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Politica, Genesi e struttura del concetto

Posted by on Nov 18, 2019

Politica, Genesi e struttura del concetto

Il termine politica designa quella parte della riflessione filosofica rivolta all’essenza, origine e valore dello stato. Il termine può indicare: la dottrina del diritto e della morale (ovvero la riflessione intorno al concetto di bene esposta da Aristotele nell’Etica Nicomachea); la teoria dello stato (ovvero la descrizione dello stato ideale e la determinazione del migliore degli stati possibili), in accordo con la Politica aristotelica; infine l’arte o la scienza del governo (esposta nel Politico di Platone, che il mondo latino medievale non conobbe). L’antropologia aristotelica, secondo cui l’uomo è una creatura politica, e la sua analisi delle differenti forme di governo, insieme alla concezione agostiniana –essenzialmente negativa- della città terrena, costituiscono i cardini della riflessione politica medievale.



La filosofia politica nell’alto medioevo. A partire dall’VIII secolo, con il crollo definitivo delle strutture sociali che avevano caratterizzato la romanità, si assiste ad un processo di affermazione dell’autorità papale che raggiunge, con papa Gregorio II (731-41) e l’episodio della falsa donazione di Costantino, uno dei suoi momenti di maggiore intensità. Si origina in questo periodo e inizia a diffondersi, a partire da ambienti vicini alla curia pontificia, quella forma di auto-rappresentazione unitaria dell’Occidente latino, che sarà destinata a dominare la riflessione politica medievale. Il progetto politico papale non prevedeva, in principio, alcuna esplicita strategia di esclusione o marginalizzazione del potere imperiale, che cercava piuttosto di integrare, seppure sotto la specie della sottomissione al potere del pontefice. In questo orizzonte politico, al sovrano (cristiano) era affidato il compito di reggere, guidare e proteggere il popolo di Cristo nel corso del suo cammino storico, in una sostanziale convergenza di interessi fra papato ed impero già visibile nel regno di Pipino. Con l’avvento di Carlo Magno, tuttavia, la regalità imperiale franca riuscì a svincolarsi dalla posizione di subalternità assunta nei confronti dell’autorità pontificia, per riconquistare la pienezza del potere, che si riteneva discendere direttamente da Dio, anche se attraverso il tramite del suo vicario terrestre: l’imperatore si pose anch’esso come vicario di Dio, giacché il compito a lui affidato (vegliare sul popolo di Cristo) lo investiva di un carattere sacrale paragonabile a quello del sacerdozio. Alcuino di York descrive esplicitamente le prerogative di questa figura di imperatore “avvocato della Chiesa”, “custode dell’ortodossia” e “modello di tutte le virtù”, il cui potere non proviene dalla nobiltà del sangue ma si radica nella fede e nella rettitudine del suo comportamento, che deve rifuggire la violenza e perseguire l’umiltà, la misericordia e la carità, sul modello dei profeti dell’Antico Testamento. Con la translatio imperii ed il rinnovamento della maestà imperiale romana, concretizzatesi con l’incoronazione di Carlo Magno nel dicembre dell’800, si compì il processo di identificazione fra cristianità ed Impero: lo stato imperiale divenne, di fatto, il principio ordinatore ed il fattore di controllo politico della “civitas terrena” agostiniana, al quale dovevano sottomettersi tutti gli altri poteri e le altre forme di organizzazione.

Sviluppo e declino dell’ideologia regale carolingia. La sopravvivenza e lo sviluppo di questa ideologia sono testimoniate dalle opere di numerosi scrittori carolingi: Smaragdo (m. 830 ca.) e Agobardo di Lione (760-840), che evidenziano il carattere sacro del potere imperiale; mentre Giona d’Orléans (780-842/43), probabilmente influenzato dal progressivo declino della dinastia di Carlo, sottolinea invece come – fatte salve le prerogative imperiali – sia necessario riconoscere al sacerdozio un ruolo preminente;Incmaro di Reims (806 ca.- 882 ca.) arriva ad affermare che l’imperatore è vincolato sia dalla legge divina che da quella umana: in questa prospettiva l’unzione sacra, lungi da renderlo indipendente dal potere papale, lo vincola ancor più al suo controllo. Sempre Incmaro chiarifica quali siano i doveri del sovrano: combattere le guerre giuste contro gli infedeli e amministrare la giustizia in modo rigoroso. Al termine della sua parabola evolutiva, la figura del principe cristiano carolingio, codificata idealmente dal sinodo di Magonza dell’813, verrà fortemente ridimensionata da quello di Santa Macra (881): l’autorità regale si trova in posizione nettamente subalterna rispetto a quella pontificia, e deve fronteggiare non solo gli attacchi della Chiesa, ma anche quelli di una nobiltà in forte ascesa.

Il periodo ottoniano e l’ascesa dell’autorità pontificia. In questo nuovo quadro di riferimento il sovrano, esaurita la sua funzione di guida del popolo di Cristo, dovrà riconoscere al pontefice il suo ruolo preminente e la sua indipendenza d’azione: in un simile contesto, la mediazione operata dal papa nel conferimento da parte di Dio del potere regale al sovrano, si configura come una vera e propria sanzione pontificia dell’autorità regia. Il ruolo del pontefice come guida universale e come detentore della potestas di attribuire il titolo imperiale fu riaffermato già dai papi Niccolò I (858-867) e Giovanni VIII (872-882). Gli imperatori del periodo ottoniano, in special modo Ottone I (912-973, imperatore dal 962) ed Ottone III (980-1002, imperatore dal 983), tentarono di restaurare la supremazia imperiale, ma il loro progetto non andò in porto; quest’età, anzi, segnò l’inizio di un periodo di ascesa della figura pontificia, destinata a prendere il sopravvento su quella imperiale, come mostrano l’anonimo “De ordinando pontefice” (1047-48) e la Disputatio synodalis (1062) di Pier Damiani. In questo mutato panorama politico, non solo si dichiarava vana qualsiasi pretesa imperiale di preminenza nei confronti della maestà pontificia, ma si arrivava addirittura negare che al sovrano fosse delegata in toto l’amministrazione temporale dell’intera cristianità. La funzione provvidenziale dell’imperatore rimaneva quella di governare la cristianità, ma senza autonomia rispetto al magistero papale e senza più prerogative di carattere sacrale: esso poteva essere considerato, tutt’al più, come il primo fra i principi cristiani. Un’ulteriore limitazione al potere imperiale è costituita dalla progressiva affermazione di una variante fortemente sacralizzata del concetto di “corpo mistico della Chiesa”: Umberto da Silvacandida (m. 1061 ca.), ad esempio, nell’Adversus simoniacos, sottolinea la necessità che tutti gli elementi che lo compongono, siano essi principi, ecclesiastici o fedeli, partecipino dello Spirito Santo in eguale misura. Umberto ribadisce che nel novero della vita ecclesiastica è impossibile distinguere in maniera netta fra ciò che pertiene alla sfera spirituale e ciò che pertiene a quella materiale, per quanto la funzione sacra della chiesa renda opportuno che essa non si comprometta con la gestione del potere mondano.

Lo scontro fra i due grandi lumi. Un momento di duro scontro fra papato ed impero fu quello che vide fronteggiarsi Gregorio VII (1015/1020-1085, papa dal 1073), l’energico pontefice autore del Dictatus papae ed iniziatore della riforma che porta il suo nome, ed Enrico IV (1050-1106, imperatore dal 1056). La potestas pontificia rimane l’unica autorità sia per quanto concerne la materia spirituale, sia nelle questioni mondane, e il ruolo del principe diviene talmente marginale da essere paragonabile a quello di ogni altro peccatore sulla faccia della terra: il paragone con i due grandi luminari celesti, il sole e la luna, costituisce la metafora di questo rapporto. L’aspra polemica che vide i sostenitori dell’autorità papale – fra cui si annoverano Anselmo di Lucca (m. 1083), Bonizone di Sutri (1045 ca.-1091) e Manegoldo di Lautenbach (1030/1040-dopo il 1103) – contrapporsi ai pubblicisti di parte imperiale, culmina nel celebre concordato di Worms (1122), che comunque è lungi dal chiudere la contesa. Anselmo di Havelberg (1099-1158) nei Dialogi ed in maniera più convinta Ottone di Frisinga (fra l’altro zio del Barbarossa, 1114-1158) nei Gesta Friderici imperatoris e nell’Historia de duabus civitatibus, cercano di rilegittimare l’autorità mondana dell’imperatore, che partecipa alla realizzazione del piano provvidenziale stabilito da Dio secondo la teoria agostiniana delle due città: ma il quadro di riferimento resta dominato da una indiscussa supremazia pontificia. Sviluppando questa linea argomentativa, Onorio Augustodunense (fine del sec. XI-1157 ca.), nella Summa gloria arriva a riconoscere all’autorità dell’imperatore (anche se in maniera indiretta) addirittura un carattere divino: a questi, infatti è stata affidata dalla Chiesa la “spada temporale”, affinché vengano mantenute, sulla terra, giustizia e ordine. Alla spada temporale, tuttavia, fa da contrappeso quella spirituale, che mantiene il potere di destituire di legittimità il sovrano, qualora deviasse dal compito affidatogli dal pontefice. Su posizioni simili si attestano pure Simone di Tournai (“Institutiones de sacra pagina”, del 1165) e Tommaso Beckett (1117-1170), che pagherà con la vita il suo rifiuto nei confronti delle pretese del re d’Inghilterra Enrico II (1133-1189). Un convinto sostenitore della separazione del potere temporale da quello spirituale è Geroh di Reichesberg (1093-1169): pur condannando gli ecclesiastici usurpatori di beni e poteri terreni, e riaffermando l’estraneità della Chiesa rispetto alle questioni politiche ed amministrative, egli afferma in modo netto la supremazia della “spada spirituale” su quella temporale, in virtù della sua funzione di salvaguardia dell’ordine morale e religioso dell’intera comunità cristiana.

L’età dei glossatori. Nel mutato quadro socio-politico dei sec. XI e XII, con la crescita dell’urbanizzazione e la ripresa dell’economia, il rinvigorirsi della cultura giuridica romanistica e la ripresa della concezione carolingia del potere temporale portano ad una nuova concezione del potere regale, svincolato dal piano sacrale e carismatico e fondato sulla legge dell’uomo piuttosto che su quella di Dio. Un esempio di questo nuovo milieu intellettuale è costituito dagli anonimi Trattati di York e dal De consacratione pontificium et regium, ove il ridimensionamento dello status del pontefice si accompagna all’affermazione del primato del potere dei sovrani su quello dei sacerdoti. Protagonisti di questo nuovo panorama culturale furono gli esponenti dei principali centri di elaborazione della nuova scientia iuris (soprattutto Ravenna e Bologna), a cui si deve la codifica di quella parte del diritto nota come ius commune, fondata su un ordinamento giuridico e legislativo mutuato dalla romanità imperiale – rappresentata dal Corpus iuris civilis giustinianeo – e distinta dalla scienza giuridica elaborata dalla Chiesa. Secondo i giuristi e glossatori, sussisterebbe un legame strettissimo fra il concetto di diritto e la suprema autorità dell’impero: la figura dell’imperatore tornò così al centro della scena politica, riguadagnando le prerogative di autorità ed autonomia che erano venute a mancarle in conseguenza della riforma gregoriana.

Il tentativo repubblicano di Arnaldo da Brescia. A metà del XII sec., anche a causa dei mutamenti avvenuti sul piano socio-politico, un tentativo non solo teorico di ridefinire il concetto stesso di diritto alla sovranità ebbe come protagonista Arnaldo da Brescia (fine dell’XI sec.-1155), il quale propendeva per una ferma rinuncia da parte della Chiesa ad ogni compromissione con l’ambito del potere temporale, pur non individuando il legittimo detentore di esso nella figura dell’imperatore, quanto piuttosto nel popolo, che all’imperatore lo trasferisce mediante la lex. La vicenda di Arnaldo ed il suo esperimento repubblicano terminarono tuttavia presto, quando – nel 1155 – venne condannato al rogo come eretico, anche grazie al decisivo sostegno garantito da Federico Barbarossa, fondatore della dinastia degli Hohenstaufen, al papa Eugenio III.

Il declino dell’istituzione imperiale ed il ritorno di Aristotele. In seguito al sostanziale fallimento del tentativo messo in atto dagli Hohenstaufen per consolidare la struttura istituzionale dell’impero e trasformarlo in una forma stabile di amministrazione statale, si assiste ad un progressivo declino dell’autorità imperiale, a vantaggio di nuove entità politico-istituzionali: le nascenti realtà comunali italiane e tedesche e le grandi monarchie di Francia ed Inghilterra. Anche il panorama intellettuale subisce notevoli modifiche: a partire dal recupero del sapere di matrice greca ed araba e dalla nascita dell’istituzione universitaria. La mentalità agostiniana, per cui l’istituzione statale era una sorta di male necessario, connaturato alla natura umana, lasciò progressivamente spazio alla componente empirica del pensiero aristotelico: la diffusione di opere come l’Etica Nicomachea e la Politica contribuì a far sì che le forme di amministrazione statale fossero oggetto di attenzione in sé, piuttosto che considerate ombre scomposte della città celeste agostiniana.

La scuola domenicana. Il rinnovato statuto epistemologico del concetto di politica fu variamente declinato dai maggiori pensatori del XIII secolo. Mentre al centro dell’impianto teorico del domenicano Tolomeo da Lucca (m. 1326) – continuatore del “De regimine principum” di Tommaso d’Aquino – rimase la concezione agostiniana, (tanto da relegare l’influenza esercitata dal nuovo corso scolastico al solo livello linguistico), un altro esponente della medesima scuola, Remigio de’Girolami (1247 ca.-1319), dedicò maggiore attenzione allo sviluppo delle nuove realtà comunali. Remigio, autore del De bono pacis e del De bono communi, elabora una teoria politica ove l’uomo è concepito aristotelicamente come animale politico, il cui polo di aggregazione naturale sono le nascenti realtà cittadine e comunali. Lo stato immaginato da Remigio, tuttavia, è una istituzione di matrice cristiana, il cui governo deve essere ispirato a principi di giustizia ed eguaglianza, in vista della redenzione dal peccato. Due sono le finalità dello stato: una schiettamente terrena, ed una più marcatamente sovrannaturale. Per conseguire il fine sovrannaturale, ossia la pace spiritualeè necessario che sia raggiunta e mantenuta la pace temporale: questo compito è affidato alla spada temporale del principe, sull’operato del quale vigila la figura del papa, dotata di una autorità morale e spirituale indiscussa e in grado di intervenire in questioni di carattere mondano e temporale affinché questo equilibrio non sia messo in pericolo da una poco consona condotta da parte del potere politico.

La crisi dei due grandi lumi. Il progressivo declino dei due grandi universalismi che avevano dominato il panorama intellettuale e politico nel periodo precedente – rappresentati dal papato e dall’ impero – coincide con una crescente legittimazione, sul piano politico, dei comuni e delle grandi monarchie. Proprio di queste ultime forme di organizzazione statale e di governo si occupò Egidio Romano, che nel De regimine principum (1277-79) elabora una teoria politica di stampo monarchico, mutuando elementi derivanti dalla tradizione politica aristotelica e da quella agostiniana. Lo stato monarchico è l’unica formazione istituzionale in grado di garantire all’uomo una vita virtuosa: senza una forma di governo che mitighi i tratti più deteriori della natura umana, infatti, anche la società più virtuosa rischierebbe di degenerare in breve tempo. Si rende perciò necessaria una sovranità – quasi incarnazione dello spirito della legge – svincolata da qualsiasi altra forma di amministrazione, di legislazione e di potere (sia essa politica o spirituale), che si ponga come medium vivente fra la legge naturale ed eterna stabilita da Dio e la legge positiva, sua attuazione terrena.
Un ulteriore esempio di difesa delle prerogative del potere regio è costituito dall’opera del francese Giovanni Quidort (Giovanni da Parigi, 1269-1306): nel suo De potestate regia et papali (1302-3), sono riaffermate in maniera decisa le prerogative del re, mentre vengono aspramente criticate le velleità pontificie. Al vescovo di Roma non può essere riconosciuto alcun potere circa la designazione dei sovrani temporali, scelti da popolo ed investiti direttamente da Dio. A fondamento della teoria di Giovanni si trovano ancora una volta caratteri aristotelici, venati da concezioni politiche di stampo democratico e popolare: la migliore forma di governo è per lui quella mista, in cui la componente popolare faccia da contrappeso all’autorità del sovrano e dell’aristocrazia, mentre la netta divisione di poteri fra il pontefice e il sovrano mira soprattutto a mettere al riparo quest’ultimo dalla pretesa pontificia di poter deporre il principe la cui condotta fosse stata giudicata insoddisfacente. La facoltà di deporre un sovrano è, secondo Giovanni, di esclusivo appannaggio di coloro che lo hanno idealmente issato sul trono, mentre all’imperatore va riconosciuta la possibilità di esimere il suo popolo dal vincolo di obbedienza nei confronti di un papa che si sia macchiato di colpe gravi, e quella di invitare il concilio – o i cardinali che hanno eletto il pontefice- a deporlo. Alla limitazione dell’autonomia del pontefice sul piano eminentemente politico va ad aggiungersi il tentativo di minare la predominanza (anche simbolica) del vescovo di Roma, persino nell’ambito delle questioni teologiche.
Nello scontro fra pubblicisti di parte regale e pontificia interviene anche Egidio Romano, a distanza di vent’anni dal De regimine principum (1277-79). Modificando profondamente la propria posizione, nel trattato De potestate ecclesiastica, del 1301, Egidio difende posizioni di stampo ierocratico, sostenendo l’assoluta superiorità dell’autorità pontificia nei confronti di qualsiasi altra forma di potere. L’argomentazione, venata di agostinismo e non priva di frequenti richiami alla simbologia biblica, ove il sostrato filosofico della questione rimane solo accennato, si pone su un piano di contiguità rispetto alla contemporanea polemistica politica (in particolare autori come Enrico di Cremona, m.1312; Jacopo Capocci di Viterbo, m.1308; Agostino Trionfo,1243-1328) ed in linea di continuità con il dettato pontificio di alcune celebri bolle di Bonifacio VIII (“Unam Sanctam” [1302], “Ausculta filii” [1301]). Pur non potendo analizzare nello specifico la posizione assunta da Dante Alighieri all’interno di questa controversia, è indispensabile ricordare come la sua “Monarchia” (1311-13), ove la reciproca autonomia del potere imperiale e di quello papale dà vita alla metafora dei ‘due soli’, sia stata considerata un’opera eretica, tacciata di averroismo, addirittura condannata formalmente nel 1328 dal cardinale Bertrand de Poujet e posta al rogo.

Marsilio da Padova e la concezione terrena dello Stato. Una reazione di simile durezza fu riservata a Marsilio de’ Mainardini (Marsilio da Padova) ed alla sua opera. Nella teoria politica elaborata da Marsilio, stato ed impero non hanno finalità etiche o religiose: il loro unico – per quanto insostituibile – valore risiede nel fatto che queste forme di convivenza sono fondamentali per il mantenimento di quella condizione di pace generale (definita anche “salute” oppure “buona disposizione”) che è necessaria per la sopravvivenza del genere umano. Nel Defensor pacis (1324), infatti, si trova una ampia e sistematica trattazione della teoria dello Stato (aristotelicamente deifinita “politia”) e dei rapporti che debbono intercorrere fra la società politica e la comunità dei fedeli. Il contesto socio-politico in cui Marsilio si trova ad operare, forse più della stessa lettera dell’opera, può indurre a pensare che – fatte salve le prerogative genuinamente democratiche del modello di Stato da lui concepito – la sua idea di popolo possa essere rappresentata da “quella parte di cittadini naturalmente sana e non deformata”: tuttavia nel Defensor non ci si sofferma esplicitamente né sulla forma di governo da preferire né sui criteri per la sua nomina. Appare certo, invece, che all’interno dell’organizzazione dello Stato il potere deve rimanere unico ed indivisibile, con l’ovvia conseguenza che ogni velleità ecclesiastica rimane frustrata. In questa prospettiva le pretese ierocratiche avanzate dalla gerarchia ecclesiastica risultano del tutto prive di fondamento, e di pertinenza della chiesa rimane la sola funzione evangelizzatrice: la predominanza della figura del pontefice risulta perciò fortemente ridimensionata, a tutto vantaggio dell’istituto conciliare, che rimane tuttavia assolutamente privo di potere coercitivo in ambito mondano. Le tesi di Marsilio vennero immediatamente condannate negli ambienti vicini alla curia pontificia, soprattutto in autori come Guglielmo Amidani di Cremona o Alvaro Pelagio (autore di un De planctu Ecclesiae), strenui oppositori della visio politica elaborata da Marsilio. Essa tuttavia non rimase confinata nel novero della speculazione teorica, ma ebbe riflessi pratici molto importanti: Marsilio, infatti, nel 1328 fu l’organizzatore della cerimonia con cui Ludovico il Bavaro venne incoronato imperatore per mano di Sciarra Colonna, rappresentante del popolo romano, unico detentore della potestas di attribuzione del potere imperiale. La concezione terrena dello Stato codificata da Marsilio, sebbene fortemente avversata dagli ambienti filo-papali, godette di ampia popolarità non solo fra i suoi contemporanei, ma contribuì in maniera decisiva allo sviluppo del dibattito intorno alle dottrine politiche per tutto l’Umanesimo – passando per l’età della Riforma – e fino al XVII secolo. (EDI)

Bibliografia
Testi
Smaragdus Sancti Michaelis Virdunensis, Via regia PL 102, coll. 931-970
Agobardus Lugdunensis, Epistolae, MGH Epistolae V, pp. 158-64
Ionas Aurelianensis, De institutione regia, PL 106, coll. 279-306
Incmarus Remensis, De regis persona et regio ministerio, PL 125, coll. 69-86
De ordinando pontefice, MGH, Libelli de lite I, pp. 8-14
Petrus Damiani, Disceptatio synodalis, MGH, Libelli de lite I, pp. 76-94
Humbertus Silvae Candidae, Adversus simoniacos, MGH, Libelli de lite I, pp. 95-253
Otto I Frisingensis, Gesta Friderici I imperatoris, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi 27
Otto I Frisingensis, Historia de duabus civitatibus, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi 45
Honorius Augustodunensis, Summa gloria, MGH, Libelli de lite III, pp. 63-80, 1897
Simon Tornacensis, Institutiones de sacra pagina, Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts 1 (1967)
Geroh di Reichesberg, De aedificio Christi, PL 194, coll. 1187-1336
Gerhohus Reicherspergensis, De ordine donorum Spiriti Sancti, MGH, Libelli de lite III, pp. 273-83
Gerhohus Reicherspergensis “De investigatione Antichristi” PL 194, coll. 1445-1480 (excerpta) – MGH, Libelli de lite, III, pp. 305-95 (l. I)
Tractatus Eboracenses, MGH, Libelli de lite, III, pp. 642-86
De consecratione pontificium et regium, MGH, Libelli de lite, III, pp. 662-79
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Aegidius Romanus Opera omnia, cur. F. Del Punta – G. Fioravanti, Firenze 1987
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Marsilius de Padua, Defensor pacis, MGH Fontes iuris germanici antiqui in usum scholarum separatim editi 7

Studi
Figure della guerra. La riflessione su pace, conflitto e giustizia tra Medioevo e prima età moderna cur. M. Scattola, Milano 2003
A. Passerin d’Entrèves “Saggi di storia del pensiero politico dal Medioevo alla società contemporanea” cur. G.M. Bravo, Milano 1992
“Specula principum” cur. A De Benedictis, Frankfurt a.M. 1999
A.S. Brett “Liberty, Right and Nature. Individual Rights in Later Scholastic Thought” Cambridge 1997
A. Dempf “Sacrum imperium. La filosofia della storia e dello stato nel Medioevo e nella Rinascenza politica” praef. F. Cardini, Firenze 1988
G. Vaiarelli – E. Guarneri – P.P. Portinaro “Il potere in discussione. Lineamenti di filosofia della politica” Palermo 1992
C.H. Dawson “Church and State in the Middle Ages” in “Medieval Essays” praef. J.F. Boyle, Washington, DC, 2002
Alberto Di Bello “«Auctoritas» e «Potestas» come termini chiave nell’edificazione della monarchia pontificia medievale. Un tentativo di analisi semantica” “Filosofia politica” 15 (2001).

fonte http://www3.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/temi/htm/politica.htm

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