CARLISMO PER NAPOLITANI (IV)

Posted byaltaterradilavoroon Set 16, 2026

Ringraziamo la Casa editrice Solfanelli per la cortese concessione a pubblicare estratti dal volume Carlismo per Napolitani.
Il saggio completo (p. 168, Chieti 2022) è richiedibile presso il sito della casa editrice

Gianandrea de Antonellis

Radici filosofiche e politiche del pensiero tradizionalista napolitano

In un capitolo precedente[1]abbiamo visto l’esistenza di un pensiero napolitano e, in particolare, di un pensiero napolitano tradizionalista, indicando nel Principe di Canosa il suo più alto rappresentante ottocentesco. Ma il pensiero tradizionalista napolitano non nasce e non muore con Antonio Capece Minutolo: esiste allora una scuola di pensiero tradizionalista napolitana?

Se ci riferiamo a questo termine in senso stretto, cioè se perscuolaintendiamo una ininterrotta sequenza di maestri ed allievi, dobbiamo ammettere di no; se invece con tale vocabolo, usato in senso lato, ci riferiamo a una corrente di pensiero che vede influenze tra autori di una generazione e scrittori di quelle (anche non immediatamente) successive, allora possiamo dire che dal periodo imperiale sia esistita una linea di pensiero coerente che è giunta fino al nostro secolo.

Intanto, è come sempre obbligatorio rimandare alla imprescindibile opera di Francisco Elías de Tejada per rendersi conto della miriade di autori che lo studioso spagnolo indica: dei quasi tremila nomi che riporta[2], volendo fare una tara dei personaggi storici e mitologici (da Ponzio Pilato a Cupido), degli autori antichi (da Erodoto a Tacito) e medioevali (da sant’Agostino a san Tommaso), dei critici posteriori (da Cuoco a De Sanctis, da Croce a Pontieri), nonché degli scrittori coevi al periodo imperiale di parte (in teoria o nei fatti) antispagnola (da Campanella a Giordano Bruno, da Machiavelli a Sarpi), rimarrebbe comun­que almeno un migliaio di autori tra poeti, filosofi, teologi, storici, cronachisti coerenti con il pensiero tradizionalista: abbastanza per parlare – con tutte le sfaccettature interne possibili – di una coerentescuola di pensiero.

Non è possibile, naturalmente, riportarli tutti (del resto, i sei volumi diNapoli spagnolaediti da Controcorrente – cinque di testo più uno di indici corredato da saggi – sono, come già detto, uno strumento imprescindibile per la conoscenza del periodo imperiale, a cui volentieri rimandiamo), ma ci si può soffermare su alcuni di essi per comprendere come esista una continuità di pensiero che parte dal xvi secolo[3]ed arriva fino all’inizio del Duemila: Giovanni Antonio Lanario nel Cinquecento; suo nipote Francesco e Ottavio Sammarco nel Seicento; Giovan Battista Vico nel primo Settecento e Nicola Spedalieri nel secondo; il Principe di Canosa, il conte Gennaro Marulli e il gesuita Matteo Liberatore nell’Ottocento ne sono i principali (ma non gli unici) rappresentanti. La loro eredità, come vedremo, è stata raccolta anche nei secoli successivi.

Giovanni Antonio Lanario

Giovanni Antonio Lanario († 1590), patrizio napoletano, giureconsulto e politico, scalò le massime cariche di governo: consigliere reale dal 10 gennaio 1575, pro-reggente della Cancelleria (1588) e reggente del Consiglio d’Italia (1589); motivo per cui si trasferì in Castiglia, ove ottenne il contado del Sacro e la presidenza del Supremo Consiglio Napoletano. Morì a Genova il 31 agosto 1590, mentre era in viaggio per tornare a Napoli.

Feudalista di prestigio, come testimoniano le sue celebriRepetitiones feudalesnell’università partenopea; acuto nelle sue argomentazioni, come si può constatare leggendo il suoConsi­lio­rum liber[4], ipercritico al punto da trovare difetti perfino nei grandi (Baldo degli Ubaldi, Bartolo da Sassoferrato, Bartolomeo Camerario, Andrea d’Isernia, Matteo d’Afflitto); fu considerato il massimo portavoce dei giuristi napoletani, quando Filippo ii chiese loro un’opinione legale circa i suoi diritti alla successione del Portogallo: il parere di Lanario, infatti, è contenuto nel primo deiConsiglipubblicati.

La sua visione della Monarchia rispecchia la visione ispanica (cioè temperata) rispetto a quella francese o europea (cioè assoluta):

Naturalmente accentra il regno nel re e lega alla stretta obbedienza anche i baroni più potenti. Il feudo è fedeltà permanente e perseverante, che trascende il momento del giuramento e può consistere tanto in azioni che in omissioni, essendo milizia. La fedeltà è dovuta solo al re, mentre il barone non può riceverla dal vassallo “sine regis licentia”.

Il monarca non è comunque signore assoluto […].[5]

Data la sua vicinanza a Filippo ii, possiamo considerare Lanario interprete autorevole della visione del Re.

Filippo ii odiava la monarchia assoluta, si riteneva soggetto alle leggi e paragonava il monarca assoluto al tiranno.

Interprete del pensiero del monarca, Giovanni Antonio Lanario distingue il re dal tiranno. Solo il tiranno gode di un potere senza limiti. Il suo re è l’asse del regno, ma non ha potere assoluto. Ecco la sua aurea massima: «potestas absoluta non potest dari in Republica politica, et bene ordinata». È frase che, considerato da chi proviene, esprime come nessun’altra l’essenza politica della Napoli filippina e libera il pensiero dei giureconsulti dell’epoca dalla presunta macchia costituita dalla posizione [assolutista] di Balzarano. Quando poi lo vediamo proclamare l’eguaglianza economica dinanzi alla legge, escludendo i privilegi di classe, perché, agli effetti fiscali, il barone non è altro che un vassallo che paga «sed tamquam quilibet de Regno», finiamo per comprendere la misura della libertà e dell’umanissima eguaglianza che, dalla chiara concezione di Filippo ii, rimbalzava nella penna di questo suo grande consigliere politico.[6]

La dissertazione sulla successione al trono portoghese

si basa sui nobili princìpi della conservazione dell’unità del regno e dell’impossibilità di attribuire valore politico alla legittimazione dei bastardi, ma soprattutto sulla sua visione del carattere limitato del potere dei monarchi, che sono legati dalle leggi fondamentali del regno, in modo che «non est Regnorum successio voluntaria ex parte Regis regnantis, sed necessaria tam in Regno hereditario, quam in Regno non haereditario». Applicando le norme feudali, che escludono le donne, elimina la duchessa di Braganza e assegna la successione alla volontà popolare, mancando un consanguineo immediato. Pertanto re del Portogallo dovrà essere quegli che sarà eletto dalle Cortes composte dai «baronum seu magnatum, et populorum Regni».[7]

Poiché Lanario applica al tema della successione al trono lusitano le idee di libertà politica proprie del sistema giuridico-politico della monarchia napoletana, caratterizzate da uno «spirito libero, aperto, antiassolutista e popolare, appreso dal grande monarca Filippo ii suo signore», Lanario esprime «la parte più pura del pensiero napoletano dell’epoca, il più fedele esegeta delle concezioni ufficiali»[8].

Ecco perché Francisco Elías de Tejada lo considera, tra i giureconsulti, «il più autorevole pensatore politico»[9].

Francesco Lanario

Il napoletano Francesco Lanario (1588-1624), Prin­cipe di Carpignano, Cavaliere dell’Ordine di Calatrava, «non va di certo incluso fra i pensatori politici minori della Napoli di Filippo iv»[10].

Nipote dell’appena citato Giovanni Antonio Lanario, gran­de teorico della monarchia limitata, dopo aver servito nelle Fiandre passò alla Corte di Madrid, quindi divenne Governatore di Lecce nel 1617, di Catania nel 1619, di Salerno nel 1629, della Basilicata nel 1631 e Consigliere di Stato delle Fiandre.

La sua opera politica principale,Il Principe bellicoso[11], si caratterizza per essere la risposta napolitana alPrincipediMachiavelli, compendiata in 365 consigli dati a un ipotetico Principe «bellicoso» perché deve tenersi pronto a combattere per la difesa della Fede e del bene dei sudditi: pacifico, ma non pacifista.

Lanario ribalta gli assiomi principali del Segretario fiorentino, a cominciare dal celeberrimo «è molto più sicuro essere temuto che amato» (cap. xvii): per il Napolitano, invece, «quel Principe è più buono, che procura d’essere dai suoi piuttosto amato che temuto» (Consiglio51). Nella mentalità ispano-napoletana viene auspicato un sovrano che si sottometta alla legge naturale: «Dionisio […] disse a sua madre che egli poteva molto bene dispensare alle leggi e costumi di Siracusa, ma non alle leggi della natura» (Cons. 260); un principe deve dare il giusto esempio ai suoi sudditi, poiché – al contrario di quanto si pensa usualmente secondo cui “ogni popolo ha il governante che si merita” – i governanti influiscono sui governati ben più di quanto siano l’espressione dei loro sottoposti: «la benignità del Principe è una calamita che tira a sé i cuori di ferro e li costringe a mutar natura, e a divenire teneri e amorosi […]. E con questa [benignità] signoreggia i suoi vassalli più che con la forza e con la potenza, e li obbliga a pregare continuamente Iddio per l’accrescimento del suo Stato, per la felicità della sua persona e per la lunghezza della vita» (Cons. 84). Insomma, Lanario cerca con il suoTrattatodi indirizzare il Sovrano, nella fattispecie Filippo iv, verso l’obiettivo di ricomporre la gravissima frattura tra etica e politica – di cui era espressione (o causa?) il pensiero di Machiavelli – e che si poneva in linea con quella serie di successive fratture – religiosa con Lutero, etica con Machiavelli, politica con Bodin, giuridica con Grozio e Hobbes, istituzionale con i trattati di Westfalia – che aveva portato dallaChristianitas maiorallaChristianitas minor(intendendo con quest’ultima l’Hispanidadcontrapposta all’Europa), come ha ben evidenziato Francisco Elías de Tejada^[12].

Il testo di Lanario è più concreto di quanto non possa sembrare: a differenza dell’opera di Machiavelli, non si rivolgeva a un qualsiasi “principe italiano”, ma aveva come riferimento il presente Re di Napoli, nonché Re delle Spagne, Filippo iv, il “Re Pianeta”.

Alcuni consigli riguardano non solo il Principe, ma anche i suoi sudditi: «Gli uomini ordinari nelle loro azioni hanno da mirare al profitto, ma i Principi alla fama e dal nome loro, e quanto più è grande, tiene maggior obbligazione» (Consiglio 102) e «Il sapere [la sapienza, la saggezza] non consiste nell’esser Signore, ma nel saperlo essere, conforme al detto dei Spagnoli» (Consiglio 117).

Di grande interesse è anche la scelta degli esempi utilizzati per rafforzare le proprie tesi (ma piuttosto da cui le fa discendere): la Sacra Scrittura, con i suoi oltre 450 esempi sovrasta enormemente la Patristica e la Scolastica (una decina), la cultura classica (una ventina) e gli studiosi umanisti (una quindicina).

Ne scaturisce una politologia che affonda evidentemente i propri principi nella religione e non nell’utile, variabile di volta in volta a seconda della mera convenienza.

In altre parole, la vera immagine del principe cristiano.

Ottavio Sammarco

Ottavio Sammarco (metà xvi sec.-1630) quasi sicuramente nacque nel feudo d’Evandro e Camino in Terra di Lavoro, proprietà della sua famiglia, in data sconosciuta; in questa località visse a lungo, dedito agli studi ed alla cura dei propri beni. Agli inizi del regno di Filippo iv scrisse le sue due opere più mature, di cui una subito tradotta in spagnolo:

ilDiscorso politico intorno la conservatione della pace in Italia^[13], vera e propria apologia della sua zelante lealtà napoletana, tradotto in castigliano da Matías González de Medrano comeDiscurso político sobre la conservación de la paz en Italia^[14]; e il sottile saggio, ricco di acute osservazioni, dal titoloDelle mutazioni dei Regni^[15], ripetutamente pubblicato perché considerato fra le opere fondamentali della letteratura politica dell’epoca.[16]

IlDiscorso sulla paceè poeticamente giudicato da Francisco Elías de Tejada come «il testo di un acutissimo napoletano temprato nelle Spagne napoletane esattamente come le acque del Tago temprano l’acciaio delle lame toledane»[17].

NelleMutazioniSammarco polemizza indirettamente con Machiavelli, rifiutando la visione della tirannia come soluzione: «il testo del napoletano sarà la dimostrazione di come un’autentica monarchia, equa e previdente, è in grado di dominare l’imprevedibile evoluzione del destino»[18].

Inoltre, alla virtù pagana del Fiorentino, Sammarco oppone la virtù cristiana: «è questa la mentalità di chi si ispirava al modellocastizoper avversare l’Europa, è la mentalità adeguata per un figlio della Napoli spa­gno­la;Delle mutazionisarà la risposta a Machiavelli della Napoli autentica, della Napoli spagnola e cattolica»[19].

«Testo cinicamente logico, composto da argomentazioni coerenti e prive di lacune»[20], poiché afferma che il pericolo di mutazione non sussiste nel regno di Napoli, «costituisce una tacita apologia dell’integrazione del Regno alle Spagne»[21].

Tre sono gli elementi che distanziano il pensiero di Sammarco da quello di Machiavelli: «la definizione di mutamento politico come male in sé, l’asseverazione secondo cui l’amore è preferibile al timore come fondamento delle istituzioni e il ripudio di quell’avventuriero politico che Machiavelli aveva consacrato come prototipo di dominatore del Fato»[22].

L’opera di Sammarco è quindi un elogio al mondo ispanico, elogio sincero e spontaneo, poiché egli, anziché incensare il suo re come sarebbe stato fatto in uno scritto meramente apologetico, non nasconde la preoccupazione che l’eccessiva ampiezza dei possedimenti imperiali possa trasformarsi in causa di debolezza: la pace è l’antidoto a questo pericolo. E, va notato, tale pensiero non sorse a causa di disfatte militari (Rocroi era di là da venire), bensì nel momento in cui ilTercioappariva invincibile, tanto da fargli affermare con orgoglio che, grazie al Duca d’Alba, è stato «costituito il Regno di Napoli Arbitro dell’Europa»[23].

La dissertazione di Sammarco si pone inoltre nel solco della cultura tradizionale per quanto riguarda il rispetto della proprietà altrui, in questo caso dei Regni: possono, anzi debbono, esistere giustificazioni fondate perché un Re accampi pretese su un’altra Corona: Carlo viii di Francia, ultimo dei Valois, pretende quella napolitana per la sua discendenza dagli Angiò (meno fondata – dal punto di vista dinastico – quella del suo successore Luigi xii, un Orleans); Ferdinando d’Aragona la conquista fondando la propria prevalenza sul lontano cugino Ferdinando d’Aragona-Napoli (1488-1550), discendente di un ramo illegittimo (suo nonno Ferdinando i era figlio naturale di Alfonso il Magnanimo), ancorché tale ramo avesse regnato dal 1458 al 1501[24].

Giambattista Vico

Giambattista Vico (1668-1744), nato a Napoli in una modesta famiglia di librai, fu accolto nel 1680 presso il Collegio Massimo dei gesuiti di Napoli dove intraprese gli studi di grammatica e metafisica, per laurearsi più tardi inutroque iure(1694). Intanto, dal 1689 al 1695, svolge l’attività di precettore dei figli del marchese Domenico Rocca, nel castello di Vatolla, avendo così modo di accedere alla fornita biblioteca del nobiluomo dove può studiare la Scolastica, sant’Agostino, Platone, Tacito e vari altri autori, tra cui Botero e Bodin.

L’interesse principale di Vico è soprattutto di carattere filosofico: ai corsi universitari preferisce lo studio privato, concentrandosi principalmente sulla lettura e sull’analisi dei classici e dei filosofi.

Malato di tisi, nel 1695 torna a casa della famiglia a Napoli e si sostenta dando lezioni di grammatica e retorica. Nel 1699 assume la cattedra di retorica all’Università di Napoli: ciò non risolve i suoi problemi economici, tanto che continua a dare lezioni private. Nello stesso periodo legge Bacone e Grozio, la cui scoperta risulta fondamentale per dirigere i suoi interessi sulle materie giuridiche e storiche.

Con la maturità vedono la luce le opere più rilevanti del filosofo napoletano: ilDiritto universale(1720) e il suo capola­voro,La scienzanuova[25](1725, 1730²e 1744³, postuma).

Il complesso del pensiero vichiano è caratterizzato da una certa critica a Cartesio, elemento che lo destina ad un rapido oblio e ad essere riscoperto ed apprezzato soltanto nel tardo Ottocento e nel Novecento: Vico contesta il pensiero scientifico cartesiano partendo dal presupposto che si può conoscere appieno solo ciò che è possibile fare e rifare. Gli uomini possono quindi comprendere pienamente la matematica e la geometria, astrazioni create dalla loro mente, ma non la realtà fisica o sé stessi, perché creazioni divine.

Il suo intento è quello di mettere in relazione filosofia (che si occupa della verità) e filologia (che si occupa della certezza, come metodo storico e documentale), alla ricerca della genesi ideale del mondo civile. Il punto di partenza della filosofia di Vico è la questione della verità, che per Cartesio era stata ritenuta accessibile alla conoscenza umana, sulla base di quelle idee chiare e distinte che risultano evidenti alla ragione. Vico si oppone fermamente a questa concezione razionalistica, che a suo avviso inaridisce la creatività che è la facoltà più propria dell’uomo. Secondo una sua celebre affermazione, «Verum et factum reciprocantur seu convertuntur»[26], cioè il vero e il fatto si convertono l’uno nell’altro. È questo il principio della filosofia vichiana, secondo il quale l’unica verità che può essere conosciuta consiste nei risultati dell’azione storica. Solo Dio conosce il mondo in quanto lo crea continuamente, mentre all’uomo è riservato il posto di artefice della storia e la storia (e la matematica) sono gli unici oggetti della sua conoscenza in quanto da lui prodotti.

Lo studio della storia è unascienza nuova, per Vico, la quale, mediante la connessione di filosofia e filologia, deve occuparsi di individuare e documentare gli eventi della storia, i fatti, ma soprattutto deve pensarli ricercandone quelle ragioni ideali ed eterne, che sono destinate a presentarsi costantemente all’interno di tutti i momenti della storia. La scienza di Vico si baserà perciò su un metodo storicistico, basando la sua analisi su alcu­ne premesse ovvero principi ritenuti intuitivamente certi, che Vico denomina “degnità”.

Secondo Vico la storia è dunque opera dell’uomo, cioè modificazione della mente dell’uomo, che lo porta a passare dal senso, alla fantasia, fino alla realizzazione della ragione: «Gli uomini prima sentono senz’avvertire, poi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura»[27].

La prima fase è l’età in cui gli uomini erano come “bestioni” in una condizione di vita ferina, da cui, lentamente, sotto l’incombente e ostile realtà naturale, uscirono scoprendo la divinità, le leggi morali, e quindi istituendo i primi legami sociali. Inizia così il processo di incivilimento, fino all’età della dispiegata ragione, l’età degli uomini: processo che è guidato dalla provvidenza secondo disegni grandiosi che sovrastano i particolari fini perseguiti dagli uomini; da questo punto di vista la scienza nuova si vuole configurare come «teologia civile ragionata della provvidenza»[28].

Vico dà valore e significato positivo anche alle prime fasi della storia umana, momenti aurorali, primitivi, barbari, che ricordano la fanciullezza dell’uomo: furono i tempi della nascita del linguaggio, della piena espressione della “fantasia”, della creazione dei grandi miti e della poesia. «I primi popoli furono poeti, i quali parlarono per caratteri poetici»[29]: il linguaggio, inteso come creazione ed espressione della fantasia (non dunque artificio), è essenzialmente poetico perché quegli antichi uomini si esprimevano con immagini e metafore. L’età eroica, cui soprattutto si riferiscono le considerazioni di Vico sulla fantasia, il linguaggio, la poesia, trovò la sua massima espressione in Omero: i suoi poemi sono l’espressione del popolo greco che narra la sua storia. All’età degli dèi e all’età degli eroi succede l’età degli uomini, «nella quale tutti si riconobbero essere uguali in natura umana»[30]che si esprime nella «ragion umana tutta spiegata»[31]. Ma la storia umana non realizza un processo lineare: dalla “ragione perfettamente spiegata” gli uomini cadono nella «barbarie della riflessione»[32]fino alla negazione di Dio: così gli uomini ritornano in una nuova barbarie da cui ricomincia un nuovo “corso” della storia. Esempio di questo ricorso è il Medioevo, con il suo lento riscoprire linguaggi, miti, organizzazioni civili: di quest’età è massima espressione Dante, il «toscano Omero»[33], che la rispecchia nel suo poema. Si compie così in corsi e ricorsi, che non comportano ripetersi di accadimenti individuali ma ritorno di analoghe forme storiche, la storia delle nazioni in cui l’artefice è sempre la Divina Provvidenza.

Il susseguirsi di corsi e ricorsi storici non significa, come comunemente si interpreta, che la storia si ripeta: significa, piuttosto, che l’uomo è sempre uguale a se stesso, pur nel cambiamento delle situazioni e dei comportamenti storici. Ciò che si presenta di nuovo nella storia è solo paragonabile per analogia a ciò che si è già manifestato.

Così, ad esempio, ad epoche di civiltà possono seguire epoche di «ritornata barbarie»[34]. La storia, dunque, è sempre uguale e sempre nuova. In tal modo è possibile comprendere il passato, che altrimenti ci rimarrebbe oscuro, perchéHistoria se repetit. Forte è il ruolo della Provvidenza, che agisce nella storia pur trascendendola e senza, quindi, confliggere con l’esercizio del libero arbitrio.

La dottrina della Provvidenza vichiana prende le mosse dal rifiuto dell’azione del caso e del fato, poiché il primo rendereb­be impossibile l’esistenza di un ordine e il secondo sarebbe un ostacolo alla libertà. Ordine e libertà, nel percorso di costituzione del mondo delle nazioni, possono essere assicurati sola­mente dall’azione della Provvidenza, che orienta l’azione uma­na – in sé tendenzialmente distruttiva – in direzione della conservazione e miglioramento del mondo della storia.

Vico conosce, cita e soprattutto supera Hobbes[35]e Pufendorf[36], come pure “riprende” (cioè confuta) Cartesio, Spinoza e Locke[37], stabilendo quindi un pensiero napolitano, autonomo e critico rispetto alla cultura generale europea.

Nicola Spedalieri

Nicola Spedalieri (1740-1795), nativo di Bronte (Catania), studiò nel locale Oratorio di S. Filippo Neri e nel seminario di Monreale dove, dopo l’ordinazione sacerdotale, dal 1765 insegnò filosofia, teologia e matematica. Alcune sue tesi teologiche, considerate eretiche a Palermo, furono invece approvate e stampate nel 1772 a Roma con il titolo diPropositionum theologicarum specimen. Trasferitosi a Roma, nel 1774 entrò a far parte dell’Arcadia con il nome diMelanzio Alcioneo.

Nel dicembre 1784 Papa Pio vi gli diede il titolo dibeneficiato della Basilica Vaticana, che comportava una modesta rendita mensile e che gli permise di lavorare – tra l’altro – ad alcune opere contro l’enciclopedismo degli illuministi francesi:Analisi dell’Esamecriticodel signorNicola Fréretsulle prove del Cristianesimo(1778),Ragionamento sopra l’arte di governareeRagionamento sulla influenza della Religione Cristiana nella società civile(1779).

Nel 1784 scrisse laConfutazione dell’esame critico del cristianesimo fatto dal signor Eduardo Gibbon, contro la famosa opera dello scrittore inglese sulla storia dell’Impero romano, la cui caduta veniva imputata dallo storico inglese all’influenza negativa della religione cristiana.

Nella sua opera più importante,Dei diritti dell’uomo^[38], stampata nel 1791 e pubblicata a Roma ma, per volontà del papa, con la falsa indicazione diAssisi, Spedalieri criticò la concezione rousseauiana del contratto sociale come origine della società, contestandone la tesi di un originario stato di natura a cui occorrerebbe tornare, perché (in linea con la visione aristotelico-tomista) soltanto all’interno della società civile l’uomo può realizzare i suoi bisogni di felicità e di perfezione[39].

Allontanandosi dalle tesi di Rousseau[40], Spedalieri nega lostato di natura, dal quale non sarebbe potuta nascere una società organizzata[41], e sostiene che Dio abbia creato «tutto insieme, e la specie umana, e la società civile, ed il linguaggio, e le idee astratte, almeno le più necessarie alla sussistenzafisica, ed alla condottamorale»[42]. Di conseguenza, «la Società Civile fu opera di Dio, e che principiò co’ primi progenitori, e che gli altri uomi­ni non si sonoposti, ma sononatinella medesima»[43]. Con l’istituzione (da parte del Creatore) della società, si ha anche ilcontratto socialedi reciproca collaborazione (finalizzato al reciproco aiuto, alla produzione di beni e alla sicurezza: in una parola alla “felicità” o bene comune) che i suoi membri successivamente accettano, come nelle famiglie i pupilli, raggiunta la maggiore età, accettano i contratti fatti in loro nome dal tutore[44].

Dopo un capitolo dedicato alle forme di governo[45], Spedalieri utilizza il terminePrincipatoper indicare il detentore della sovranità; quindi rileva che la società civile (che è il fine) affida al Principe laSovranità(che è il mezzo e che consiste nelle «tre facoltà digiudicare, didecretaree dieseguire»[46]), specificando che senza la sovranità la società civile sarebbe come «un corpo senz’anima»[47]. Poiché dunque il fine della sovranità è quello di procurare il bene comune della società civile (salus populi suprema lex esto), «ildover generaledel Principe è d’impiegare tutto ciò che ha,come Principe, invantaggiodel suopopolo, e di guardarsi dal rivolgere il potere insuo privato vantaggio»[48].

Quindi Spedalieri si domanda[49]:

1. Il Popolo ha facoltà di disfare il Principato?
2. Ha facoltà di cangiar la forma del Governo?
3. Ha facoltà di togliere il Principato alla persona o al Collegio che ne aveva rivestito?

Alla prima questione risponde negativamente: «Lo stato, a cui è destinato l’uomo dalla natura, è la Società Civile: ciò fu dimostrato; e vuol dire, che l’uomo non può rinunziare, generalmente parlando, alla Società Civile senza opporsi alla sua propria natura. È parte essenziale della costituzione sociale il Principato […] il Popolo non ha diritto didisfareil Principato»[50].

Alla seconda domanda risponde affermativamente, ma nel rispetto dei patti passati: di conseguenza, «il popolo non ha facoltà di mutar la forma del governo, vivente quella persona, o durante quella stirpe, cui conferì già per patto il Principato, se il contratto non si sia sciolto da se stesso»[51].

Ne segue (terza questione) «che il popolo non ha facoltà di spogliare uno del Principato a suo beneplacito, quando gli pare, senza motivi o per motivi leggeri, incapaci, cioè, diannullareil patto»[52], perché in tal caso «il Principe sarebbe un semplicedelegato, un mero Luogotenente del Popolo, non già un veroProprietario»[53]. Unico caso di “recesso” dal contratto può essere dato dal caso in cui il Principe violi la condizione essenziale del contratto stipulato, ildo ut facias, che egli non compia ciò per cui si era impegnato in cambio del principato: ossia custodire «i diritti naturali di ciascuno» e dirigere «tutte le operazioni del Principato alla felicità de’ sudditi»[54].

Questa è la base del contratto, e se invece il Principe «prendesse a distruggere i diritti naturali di ognuno, a sostituire il capriccio alle leggi, e ad immergere nella miseria i poveri sudditi, il contratto resterebbe scioltoda sé»[55]. Lo scioglimento del contratto non significa che il popolo eserciti per proprio conto il governo, ma che debba «investirne un altro con auspici migliori»[56].

Ma chi deciderà che il contratto stabilito con il Principe sia nullo? Intanto, osserva Spedalieri, che «il contratto siasi sciolto già da sé stesso, si dee legalmente dichiarare. Prima della quale dichiarazione a niuno è permesso di sottrarsi dall’ubbidienza del Principe. E il diritto di far tale dichiarazione non appartiene a verun privato, né alla unione di alcuni, né anco alla moltitudine»[57]. Solo un corpo che rappresenti tutti i sudditi può dichiarare lo scioglimento del patto con il principe: questo «vero corpo» sarà formato da «tutti i Magistrati, tutti gli Ordini de’ Cittadini, le persone illuminate, probe, e non soggette all’impeto del momento. […] Del resto, ogni colta Nazione nella Costituzione fondamentale[58], che dà a sé stessa, e che inerisce nel contratto che fa con la persona che vuole innalzare al Principato, e che questa giura di mantenere, sempre, forma un corpo o sia un Collegio, per così dire, immortale, che rappresenti permanentemente tutti gl’individui. Laonde basta che la dichiarazione si faccia da questo corpo, per esser legale»[59].

Qualora il Principe resista e voglia mantenere il potere non più riconosciutogli,comportandosi così da tiranno, il «Corpo della Nazione» – mai però un singolo cittadino – «potrà legittimamente giungere fino all’estrema soluzione di eliminarlo[60].

Spedalieri si mostrò avverso sia al dispotismo illuminato, che rifiutava tanto il principio della sovranità popolare quanto il primato della religione nel governo dello Stato; sia ai princìpi laici della rivoluzione francese. La garanzia di assicurare i diritti fondamentali dell’uomo (libertà, proprietà e vita)[61]è data, se­con­do il filosofo etneo, dalla religione cristiana che ha come princìpi essenziali l’amore e la carità verso il prossimo. Spedalieri polemizzò anche contro i giansenisti che accusò di “giaco­bi­nismo” e di “spirito sovvertitore dei troni”[62]. Gli rispose con asprezza il teologo e giurista Pietro Tamburini, promotore del giansenista Sinodo diocesano di Pistoia (1786)[63].

Va detto che la sua tesi secondo la quale la sovranità deriverebbe dal popolo e che questi, attraverso i suoi delegati, possa giungere a rovesciarne il potere, procurò allo Spedalieri violente critiche e inimicizie sia da parte dei circoli assolutisti che di quelli progressisti, e al suo saggio, che ebbe alla sua uscita una notevole diffusione, il divieto di pubblicazione in tutta Europa; soltanto nella seconda metà dell’Ottocento esso poté nuovamente circolare, anche se in Italia, mutato il clima politico e culturale dopo i primi decenni del Novecento, venne nuovamente ignorato.

Sembra che sulla copia deiDirittipresente nella biblioteca di Monaldo Leopardi, si trovi questa annotazione: «questo libro parla molto bene; ma disgraziatamente per gli uomini tutti, o non s’intende affatto, o s’intende molto male»[64], il che spiega almeno in parte le incomprensioni a cui andò soggetto.

Antonio Capece Minutolo

Influenzato (anche) da Nicola Spedalieri fu Antonio Luigi Raffaele Capece Minutolo, Principe di Canosa (Napoli 1768 – Pesaro 1838)^[65], primogenito del principe Fabrizio e di Rosalia di Sangro dei principi di San Severo. Compì i suoi studi nel Collegio Nazareno di Roma. Uscitone, prestò per breve tempo servizio militare nel battaglione Real Ferdinando, dal quale si congedò con il grado di alfiere.

A Napoli frequentò gli ambienti mondani e si dedicò agli studi letterari classici senza emergere. Dopo essere stato «fino a 26 anni pirronista e semi ateo»^[66], come egli stesso scriverà nel 1826, sotto la spinta degli avvenimenti rivoluzionari, si accostò decisamente alla dottrina cattolica. Attento lettore del Barruel e dello Spedalieri, nei cuiDiritti dell’uomovide un esclusivo intento controrivoluzionario, ne assorbì lo spirito antimassonico e antigiansenista. Ormai convinto che solo la Chiesa potesse salvare l’Ancien régime,Canosa rafforzò queste opinioni quando nel 1795 incontrò a Roma lo stesso Spedalieri e il cardinale Stefano Borgia, il campione della Curia romana nella polemica contro il giurisdizionalismo napoletano.

Divenuto membro del­l’Accademia dei Sinceri, o Arcadia Reale^[67], vi tenne la lettura delle sue prime opere:La Trinità(1795) eL’utilità della monarchia nello Stato civile(1795).

Distinguendosi fin da subito come un valente difensore della tradizione, decisamente contrario allo spirito “novatore” rivoluzionario, nellaUtilità della monarchia,«dopo aver sostenuto l’impossibilità che una Repubblica possa essere un sano regime, in quanto è priva della virtù che costituisce l’indispen­sabile presupposto morale di ogni Stato, si faceva propugnatore del regime monarchico, il quale però non può sussistere senza i due corpi privilegiati degli ecclesiastici e dei nobili»^[68]. In tal modo il Canosa si schierò in difesa dei “corpi intermedi”. Il 16 gennaio 1799, nella qualità di Eletto dal Sedile di Capuana e membro della “Deputazione straordinaria del buon governo e dell’interna tranquillità della Città”, in assenza sia del Re, trasferitosi con la corte in Sicilia per la minaccia francese, che dello stesso Vicario con poteri dialter egodon Francesco Pignatelli di Strongoli, anch’egli partito per l’Isola, constatata lavacatio sedis, avocò ai Sedili il potere della Città e del Regno. Ciò gli costò, al ritorno di Ferdinando iv, un nuovo arresto (lo avevano già incarcerato i giacobini) con la ridicola accusa di aver voluto creare una “Repubblica aristocratica”. Osserva Croce:

se i repubblicani avevano punito in lui il realista, i realisti punivano in lui l’ari­stocratico, cioè i due elementi che egli bensì componeva armoniosamente nella sua antiquata personalità spirituale, ma che la storia aveva scisso e messo in contrasto.^[69]

In carcere dovette assistere all’abolizione dei Sedili (25 aprile 1800) e paradossalmente la libertà gli fu resa dall’amni­stia per i prigionieri politici imposta a Ferdinando iv dal Generale Napoleone Bonaparte con il trattato di Firenze (28 marzo 1801). Nel 1806 compì la sua «vendetta da cavaliere»^[70]decidendo, nonostante le angherie ricevute, di seguire in Sicilia la Casa regnante, riparata nell’isola all’avvici­narsi dei Francesi, e di mettersi a disposizione del Re: voleva così dimostrare che la Monarchia non poteva reggersi senza l’Aristocrazia. Ricevette da Maria Carolina l’incarico di stabilire a Ponza e Ventotene una base da cui riprendere e mantenere i contatti con Napoli, per svolgere propaganda filoborbonica e per approfittare di ogni occasione fornita da eventuali “insorgenze”.

Alla caduta di Napoleone, il Canosa (che nel 1814 era stato inviato come ambasciatore presso Ferdinando vii di Spagna) divenne Ministro di Polizia, ma si dovette scontrare con la mentalità liberale e assolutistica (che – con un monarca come Ferdinando i – lasciava enorme spazio al primo ministro) di Luigi de’ Medici, propugnatore della cosiddetta politica “dell’amalga­ma”. I due si scontrarono soprattutto sull’epura­zio­ne dei funzionari compromessi con Murat e sulla lotta alle società segrete e in particolare alla carboneria. Si giunse così alle dimissioni di Antonio Capece Minutolo (30 maggio 1816), inizialmente respinte dal Re e successivamente accettate (27 giugno), richieste con una lettera molto toccante che dimostra l’altissimo animo e la profonda nobiltà di Canosa:

Io sono stato reso un pezzente dai Francesi. V. M. con eccesso di clemenza mi ha tratto dalla miseria dandomi tutto ciò che poteva. Ottomila ducati l’anno, e casa mi facevano vivere com’era nato, e mi avrebbero fatto provvedere di dote le povere figlie, che hanno tutto perduto nella distruzione del Monte Capece. Io dunque o sono un pazzo per abbandonare, in virile età, la mia fortuna, o sono un Uomo di onore, che tradire non voglio la mia coscienza, il sentimento mio.^[71]

Dedicatosi alla scrittura, nel maggio 1820 pubblicò la più nota delle sue opere,I Piffari di montagna, un agilepamphletin cui, oltre ad attaccare la politica dell’amalgama, ribadiva le sue concezioni istituzionali: la forma perfetta doveva essere una monarchia sorretta dai corpi intermedi della nobiltà e del clero.

Cassandra inascoltata, il suo scritto fu profetico: nel luglio successivo a Napoli scoppiarono i moti insurrezionali, causati appunto dalla politica moderata del Medici. Domata l’insur­rezione (marzo 1821), il Re lo richiamò al ministero di Polizia: in poche ore il Canosa compì una radicale epurazione nelle file della polizia e iniziò una repressione che non risparmiò i “notabili”. Però, la decisione di rifiutare l’amnistia richiesta dall’Au­stria gli procurò l’opposizione degli ambasciatori della Santa Alleanza e fu nuovamente costretto a presentare le proprie dimissioni al Re.

Nell’esilio, passato principalmente tra la Toscana, Genova e Modena, in continuo contatto con personalità e riviste di stampo “reazionario”^[72], completò tra l’altro la stesura di un’o­pe­ra iniziata molti anni prima:Sull’utilità della Religione Cristiana Cattolica Romana per la tranquillità e pace dei popoli e per la sicurezza dei troni(Napoli, 1825).

L’ultima speranza del Canosa di rientrare in patria da ministro, dopo i moti di luglio in Francia, si accese con l’avvento al trono di Ferdinando ii. Il giovane Re, però, memore di quanto accaduto con Tanucci ed Acton ai tempi di suo nonno, non volendo ministri invadenti o ingombranti, si guardò bene dal richiamarlo; anzi, nell’ambito di una politica di economie per risanare le finanze dello Stato, ridusse addirittura di due terzi la pensione del Principe.

Antonio Capece Minutolo nell’ottobre 1830 si stabilì a Modena, divenendo per qualche tempo consigliere del Duca Francesco iv, organizzando squadre di contadini armati e scrivendo sulla «Voce della Verità». Tale periodo di relativa tranquillità terminò alla fine del 1833: l’invidia del ministro Girolamo Riccini, che temeva di essere messo in ombra dal Principe, costrinse il Canosa ad andarsene.

Trasferitosi per qualche tempo a Roma, tra le varie attività (come la creazione di corpi di volontari) trovò il tempo di scrivere la celebreEpistola ovvero riflessioni critiche sulla moderna Storia del Reame di Napoli del generale Pietro Colletta^[73]e continuò a rivolgersi alla Corte di Napoli: gli però venne solamente offerto di ritornare nel Regno, a patto che vivesse ritirato, e non nella capitale. Il Canosa, ovviamente, respinse questa offensiva proposta. Infine nel maggio 1835 abbandonò Roma, anche per ragioni economiche, e si trasferì a Pesaro con la seconda moglie e le figlie di secondo letto.

Nel 1834 pubblicò, anonime, cinqueLettere ad un amicosulla situazione in Romagna dopo i moti del 1830-1831: il 5 febbraio 1834 il conte Monaldo Leopardi gli aveva scritto di non poterle pubblicare sulla «Voce della Ragione», da lui diretta, «senza pericolo che il mio giornale finiscaipso factodi morte repentina»[74]. Le sue due ultime opere (Il secolo xixe l’incompletoLettere ad un Ministro di Stato[75]) rimasero manoscritte, al pari dei precedenti ponderosi trattatiApocalisse politica[76], dedicato e donato a Metternich, ePerché il sacerdozio…[77]rielaborazione di un saggio (anch’esso rimasto manoscritto) dedicato nel 1819 a Ferdinando i.

Il Principe trascorse gli ultimi anni nell’oblio e in miseria, morendo a Pesaro il 4 marzo 1838, il giorno prima del suo settantesimo compleanno.

Volutamente (e ingiustamente) dimenticato, alla sua morte la maggiore preoccupazione fu quella di far sparire le sue carte, recuperate dal cardinale Tommaso Riario Sforza ed inviate a Roma, dove furono in parte consegnate alla legazione napoletana a Roma e in parte seppellite nell’Archivio Segreto Vaticano.

Dieci anni dopo la sua scomparsa, la bufera del 1848 avrebbe costituito «la profezia del principe di Canosa e la scon­fit­ta dei principii che avevano mosso l’azione del principe di Metternich»^[78].

Gennaro Marulli

Per il conte Gennaro Marulli (1808-1880), militare di carriera dell’esercito borbonico, dedicarsi a scrivere costituiva una vera e propria operazione militare, condotta con la penna anziché con la spada. Scrisse una ponderosa storia militare del Regno delle Due Sicilie dalla rivoluzione francese alla (cosiddetta) Restaurazione, in tre volumi per un totale di oltre duemila pagine, cui nel 1849 aggiunse una approfondita ma agile descrizione degli avvenimenti militari del 15 maggio 1848 a Napoli (la giornata in cui scoppiò e si concluse la rivolta liberale)[79]. Nel 1852 iniziò a lavorare ad un ampio saggio dedicato agli avvenimenti politici e militari del Regno delle Due Sicilie dal 1847 al 1851, significativamente intitolatoLa cattiva letteratura e le buone truppe. Lo studio si caratterizza per l’ampia visione dell’autore, che non si limita alla descrizione delle vicende del Regno, ma le colloca nella più vasta cornice europea, ed è preceduto da una riflessione sugliErrori del secolo xviii[80], che sintetizza una ponderosa opera apparsa all’indo­mani della rivoluzione francese e ripubblicata dopo i primi moti liberali ottocenteschi[81], di cui è in pratica un ben elaborato riassunto.

Può apparire strano che un testo filosofico preceda un saggio di carattere storico-militare: evidentemente, Marulli si era reso ben conto che i moti liberali del 1820-1821, come l’intera rivoluzione francese e le sue conseguenze, erano l’effet­to della filosofia dei “lumi”, che aveva infettato la cultura del Settecento: quindi la battaglia culturale doveva essere considerata importante come la formazione di un esercito e i libri erano (allora come ai nostri giorni) un’arma che si affiancava alla sciabola e al cannone.

Se gran parte del testo è la sintesi di un’opera precedente, sicuramente della mano di Marulli (o comunque coeva) è laConclusioneche fa riferimento a fatti recentissimi e in cui sottolinea due elementi fondamentali: lasimulata moderazionee l’uniformità ed eguaglianzadei “germogli rivoluzionari”. La rivoluzione, infatti, va costantemente “imborghesendosi” da (apparentemente) proletaria che era: dal feroce giacobinismo del 1789, infatti, si è passati al carbonarismo del 1820, al mazzinianesimo del 1848, fino (ma questo Marulli non poteva ancora saperlo) al più confortevole cavourrismo del 1860, con la figura del Ministro piemontese che si presentava addirittura quale difesa “conservatrice” rispetto ai violenti eccessi di un Garibaldi o all’estremismo radicalista di un Mazzini.

È l’annosa teoria del “male minore”, per cui si preferisce cedere di fronte alle pretese (apparentemente) secondarie di un avversario, perché sembra meno pericoloso che affrontare uno scontro diretto, che potrebbe, in caso di sconfitta, all’imposizione delle sue pretese più estreme.

Tale atteggiamento politico – contro il quale si slanciò il Principe di Canosa – è tra i fondamenti della differenza che passa trareazionarida un lato emoderatieconservatoridall’al­tro, tra chi rifiuta i princìpi della Rivoluzione e chi ne critica solo gli effetti. In sintesi: «I moderati moderano gli impeti della rivoluzione, i conservatori ne conservano gli effetti»[82], come ammoniva il filosofo carlista Jaime Balmes (1810-1848). Il vero tradizionalista, infatti, non accetta ilmale minore, costi quello che costi: non è un caso che il movimento politico più antico oggi esistente, il Carlismo, debba la propria longevità anche al fatto di essersi sempre distinto per l’assoluto rifiuto di qualsiasi compromesso, giungendo addirittura a deporre il proprio Monarca di riferimento, laddove questi abbia deviato dalla retta dottrina, cioè quella della monarchia e del cattolicesimo tradizionali (accadde nel 1868 con Giovanni iii).

I danni della politica delmale minoresi osservano nel Regno delle Due Sicilie nelle conseguenze del citato Trattato di Casa Lanza (20 maggio 1815), che mantenne (in perfetta mentalità da conservatori, anziché da reazionari) lostatus quodella Rivoluzione e, inaugurando la cosiddettapolitica dell’amal­gama, impedì il realizzarsi della Restaurazione.

Del resto, come sosteneva il pensatore tradizionalista Juan Vázquez de Mella (1861-1928), anch’egli carlista, non è coerente «impiccare gli effetti dopo aver incoronato le cause»[83].

Tornando all’Illuminismo, Marulli considera i vari aspetti della lotta culturale settaria che hanno prima indebolito l’altare per poi attaccare il trono: la messa in discussione “filologica” della Bibbia quale fonte di precetti morali e di convivenza civile; le calunnie contro i gesuiti per giungere alla loro espulsione; la teoria del “contratto sociale” ed il conseguente svilimento della figura del Monarca; la difesa dei principi di uguaglianza e libertà a discapito della gerarchia e dell’ordine naturali; la subordinazione della Chiesa allo Stato e il rifiuto del primato petrino… Tutto l’armamentario culturale deiphilosophesviene passato in rassegna e criticato.

Di particolare interesse l’accenno, nel capitolo xv, a ciò che, come accennato, sulla scorta di Francesco Bacone io definiscoidolatemporis: vale a dire l’errore di giudicare con parametri propri contemporanei altri periodi storici, pretendendo di interpretare il passato alla luce di convinzioni legate al periodo in cui si vive[84].

È l’errore che anche ai nostri giorni impedisce a tanti studiosi di scuola liberale e marxista di comprendere le reali motivazioni delle Insorgenze antigiacobine, della lotta antiunitaria, delle guerre carliste o, per andare più in là nel tempo, della guerra degli Ottanta anni contro le ribelli province olandesi protestanti che sfiancò l’Impero ispanico e che fu condotta non per mere motivazioni economiche, bensì per alti ideali di Fede e di Onore.

Matteo Liberatore

Matteo Liberatore (1810-1892) nacque a Salerno da Nicola, alto e stimato magistrato, e da Caterina De Rosa, di una nobile famiglia di Barile (presso Potenza) di origine albanese. A 16 anni entrò nella Compagnia di Gesù a Napoli, dove compì studi umanistici, filosofici e teologici (peraltro in un periodo in cui il tomismo non era più molto diffuso tra i gesuiti italiani).

Padre Liberatore giunse al tomismo attraverso un lungo e faticoso confronto con le filosofie dell’Ottocento. Però, nella seconda metà del secolo, ne fu un esponente efficace, contribuendo alla sua diffusione con l’impegno di scrittore e di docente. Dopo una laboriosa analisi e un costante approfondimento, egli si convinse che il tomismo, sfrondato delle sottigliezze e delle sovrastrutture di cui si era appesantito nel corso degli ultimi secoli, era l’unica filosofia che potesse adeguata­mente risolvere i grandi problemi: dalla metafisica alla gnoseologia, dall’etica alla teodicea, dalla politica alla psicologia.

Tra il 1840 e il 1842 pubblicò a Napoli la sua prima opera filosofica (Institutiones logicae et metaphysicae, in due volumi) tradotta nelle principali lingue europee e adottata in molti seminari e istituti cattolici. L’opera fu sintetizzata da ultimo nelCompendium logicae etmetaphysicae(Napoli, 1891), in cui padre Liberatore spaziava su tutta la problematica filosofica e si soffermava in modo particolare sul problema della conoscenza, confutando, alla luce del pensiero aristotelico-tomistico, errori e pregiudizi del lamennesismo, dell’ontologismo e del razionalismo, criticando Malebranche, Leibniz, Cartesio e polemizzando con Rosmini.

Dopo i moti rivoluzionari del 1848, che lo costrinsero a rifugiarsi a Malta, il Liberatore rientrò a Napoli, dove gli fu assegnata la cattedra di teologia. Collaborò con la rivistaLa Scienza e la fededi Gaetano Sanseverino e nel 1850, fu tra i fondatori de «La Civiltà cattolica»assieme ai padri Curci, Taparelli d’Azeglio e Bresciani, divenendone per 42 anni uno degli articolisti principali (pubblicò ben 390 articoli, in cui trattò i temi fondamentali della vita ecclesiale e sociale, italiana ed estera).

Le sue idee in campo politico[85]– in cui sosteneva l’univer­salismo del papato e l’estensione dell’influsso della Chiesa sul mondo contemporaneo, pur nella fedeltà alla tradizione – ispirarono l’alta gerarchia ecclesiastica e per la sua vasta conoscenza fu chiamato da Leone xiii a collaborare alla stesura delle enciclicheAeterni Patris(1879), sulla filosofia scolastica, che prescrisse il pensiero tomista in tutte le scuole cattoliche in un momento in cui, nell’insegnamento dei seminari e degli studentati religiosi, dominavano l’idealismo, il razionalismo e l’ontologismo giobertiano;Immortale Dei(1885), sui rapporti tra Chiesa e Stato; eRerumnovarum(1891), sulla dottrina sociale della Chiesa.

Critico di Lamennais e di Gioberti, Padre Liberatore individua la sostanza del modernismo – che equipara alla rivoluzione[86]– nel naturalismo, cioè nella teorizzazione (aprioristica) della natura come dato autosufficiente ed estraneo alla grazia.

Tra le conseguenze nel campo politico c’è la negazione del diritto: escludendo il fondamento trascendente di questo, «la forza subentra al diritto […] [che] da principio fondativo della comunità, si trasforma in strumento del potere»[87]e «al diritto subentra la tirannia della “pubblica opinione”, che si tratti dell’opinione effettivamente prevalente, sia dell’opinione che si impone attraverso i mezzi di comunicazione»[88]. Di conseguenza, «rimosso il diritto, la società non può altrimenti conservarsi che con la forza»[89].

Nella visione realistica (e rettamente cattolica) l’autorità politica ha la sua ragion d’essere nella finalità che le è propria in vista del bene (umano, quindi anzitutto morale) dei cittadini, mentre in quella liberale (e cattolico-liberale), il principio e il fine dei compiti dello Stato è la libertà, indipendente dalla virtù e dalla verità. Tra le conseguenze ci sono «la sostituzione della moralità con la legalità (positivistica) e la riduzione della legalità all’arbitrio del potere sovrano»[90].

È superfluo far notare come, a quasi un secolo e mezzo da quando fu pubblicato, il pensiero di Matteo Liberatore sia di una impressionante attualità.

*          *          *

In conclusione di questo capitolo, si può quindi affermare con sicurezza che esista un pensiero tradizionalista napolitano – ancorché non strutturato in una vera e propria “scuola” in cui il testimone passi direttamente dalle mani di un maestro a quelle di un allievo – in cui c’è sempre qualcuno che tiene alta la fiaccola della verità.

Come abbiamo visto citando alcuni esempi, dal Cinquecento all’Ottocento nella cultura napolitana si muovono studiosi che perpetuano la tradizione politica e filosofica di stampo tomista, quantunque separatamente tra loro.

Nell’Ottocento si delinea una particolare forma di tradizionalismo, quello cosiddettoispanico, che si distingue da un tradizionalismo (ma forse sarebbe meglio parlare diconservatorismo) che potremmo definireeuropeoofrancese.

Il tradizionalismo ispanico si identifica nel Carlismo. E la parte migliore del tradizionalismo napolitano confluirà appunto in esso.

[1]Cap.Una Hispanidad napolitana?§Vari aspetti della napoletanità.

[2]Cfr. Francisco Elías de Tejada,Napoli spagnola. Sommario e indice dei nomi, con scritti di Miguel Ayuso, Francesco Maurizio Di Giovine, Gianandrea de Antonellis, Giovanni Turco, Controcorrente, Napoli 2019, p. 102-197.

[3]Naturalmente, si potrebbe risalire alla Scolastica e al roccaseccano (e quindi, storicamente, napolitano) Tommaso dei Conti d’Aquino: ma se è vero che il pensiero napolitano si trova sempre in linea con la Scolastica (anzi, da essa dipende), il pensiero del Dottore Angelico è tanto universale da non poter essere circoscritto dalla napoletanità.

[4]Consiliorum, sive iuris responsorum, clarissimi viri domini Ioannis Antonij Lanarij, patritii, iureconsulti Neapolitani. Liber, in quo innumerae quaestiones, praesertim feudales, doctissime enucleantur. Nunc primum editus. Cum indice, summariis, & argumentis, ab Octavio Lanario iureconsulto eiusdem auctoris filio, nunc vero regio auditore in provincia Barrensi, summa diligentia summoque studio compositis, apud Franciscum de Franciscis Senensem, Venetia 1598.

[5]Francisco Elías de Tejada,Napoli spagnola, iii, p. 217-218.

[6]Ivi, p. 218.

[7]Ivi, p. 219.

[8]Ibid.

[9]Ibid.

[10]Francisco Elías de Tejada,Napoli spagnola, v, Controcorrente, Napoli 2017, p. 179.

[11]Il Principe bellicoso, il quale propone tutte le qua­lità, virtù, e prerogative interne ed esterne, che si ri­chiedono in una suprema Maestà dominante, si in istato di sicura quiete, come nelle turbolenze di crudeli guerre; ove si vede divisamente il vero modo della moderna di­sciplina militare con varie sorti di fortificazioni, e stra­tagemmi bellici, Napoli 1631. Edizione in lingua aggiornata:Francesco Lanario, Il Principe bellicoso. Libro primo di consigli e documenti politici della civile e cristiana prudenza (1624), «Napoli imperiale ispanica» 1, Club di Autori Indipendenti, Castellammare di Stabia 2017.

[12]Cfr.supra, nota 30 a p. 27.

[13]Napoli, Lazzaro Scoriggio, 1628.

[14]Napoli, Lazzaro Scoriggio, 1628.

[15]Lazzaro Scoriggio, Napoli 1628. Ora ambedue i saggi sono stati riproposti nella collana «Napoli imperiale ispanica», Club di Autori Indipendenti, Castellammare di Stabia 2019.

[16]Francisco Elías de Tejada,Napoli spagnola, cit., v, p. 116.

[17]Ivi, p. 117.

[18]Ivi, p. 119.

[19]Ibid.

[20]Ivi, p. 120.

[21]Ibid.

[22]Ivi, p. 121.

[23]Ottavio Sammarco,Discorso politico sulla pace in Italia, inOpere politiche,«Napoli Imperiale Ispanica», Club di Autori Indipendenti, Castellammare di Stabia 2019, p. 64.

[24]Va detto che se Ferdinando ii d’Aragona, divenuto iii di Napoli, fece confinare in Spagna il cugino omonimo, Carlo v gli fece invece sposare proprio la vedova del Re Cattolico, Germana de Foix (1490-1536), nominandolo viceré di Valencia.

[25]Principi d’una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, per i quali si ritruovano altri princìpi del diritto naturale delle genti, Napoli 1725.

[26]Giambattista Vico,L’antichissima sapienza degli italici, cap. i, inOpere filosofiche, a cura di P. Cristofolini, Sansoni, Firenze 1971, p. 62.

[27]G. Vico,La scienza nuova, lib. i, sez. ii, Degnità liii.

[28]Ivi,Idea dell’operae lib. i, cap. iv,Del Metodo. Particolare importanza assume, nel quadro storico tracciato da Vico, lo studio delle prime fasi della vita degli uomini, dalle quali resta escluso il popolo ebreo, in quanto il suo sviluppo non è autonomo, bensì guidato e sostenuto da Dio.

[29]Ivi,Idea dell’opera.

[30]Ibid.

[31]Ivi, lib. ii, Degnità 114.

[32]Ivi,Conchiusione dell’opera.

[33]Ivi, lib. iii, cap. i, § 1.

[34]Ibid.

[35]Ivi, lib. i, sez. ii, Degnità xxxi, in cui dice: «Ove i popoli son infieriti con le armi, talché non vi abbiano più luogo l’umane leggi, l’unico potente mezzo di ridurgli è la religione». E inConchiusione dell’opera: «Adunque, di fatto è confutato Epicuro, che dà il caso e i di lui seguaci Obbes e Macchiavello; di fatto è confutato Zenone, e con lui Spinosa, che dànno il fato».

[36]Ivi, Degnità cv, in cui afferma: «Il Diritto natural delle genti è uscito coi costumi delle nazioni tra loro conformi in un senso comune umano, senza alcuna riflessione e senza prender essemplo l’una dall’altra. […] Questa stessa stabilisce la differenza del Diritto natural degli Ebrei, del Diritto natural delle genti e Diritto natural de’ filosofi: perché le genti n’ebbero i soli ordinari aiuti dalla Provvedenza; gli Ebrei n’ebbero anco aiuti estraordinari dal vero Dio […]. Per tutte le quali tre differenze non osservate, debbon cadere gli tre sistemi di Grozio, di Seldeno, di Pufendorfio».

[37]Ivi, Libro ii, sez. i, cap. iv: «Riprensione delle metafisiche di Renato Delle Carte, di Benedetto Spinosa e di Giovanni Locke», a cura di Fausto Nicolini, Laterza, Bari 1916, vol. i, p.  242-244.

[38]Nicola Spedalieri,De’ diritti dell’uomo libri vi, ne’ quali si dimostra, che la più sicura Custode de’ medesimi nella Società Civile è la religione cristiana e che però l’unico progetto utile alle presenti circostante è di far rifiorire essa Religione, Assisi 1791.

[39]Sulla sua opera politica, cfr. Attilio Pisanò,Una teoria comunitaria dei diritti umani: i diritti dell’uomo di Nicola Spedalieri, Giuffré Milano 2004.

[40]«Non si declami inastratto: si ragioni inconcreto: si ponga tutto sotto gli occhi; e poi si decida, se quanto alcorpo, non stia infinitamente meglio nella Società Civile di quel che si starebbe nello stato di pura natura. Il Rousseau abbaglia colla eloquenza, e noi diciamo la verità». N. Spedalieri,De’ diritti dell’uomo, cit., libro i, capo viii, § 15. Le seguenti citazioni sono sempre tratte dal libro i.

[41]Cfr. ivi, capo xi, § 11.

[42]Ivi, § 19.

[43]Ivi, capo xii, § 2.

[44]Cfr. ivi, § 4.

[45]Il capo xv, in cui distingue traMonarchiaeRepubblica(aristocratica o democratica) e definisceDispotismoeOligarchiale loro degenerazioni dovute alla ricerca dell’interesse proprio e non comune da parte del o dei governanti. Considera tali degenerazioni invalide, come l’Anarchia. La scelta della migliore di forma di governo (Monarchia, Repubblica o Governo misto) va fatta in concreto e non in astratto, tenendo conto delle caratteristiche di ogni determinato popolo.

[46]Ivi, capo xiv, § 1. Corsivo nel testo.

[47]Ivi, § 3.

[48]Ivi, § 8. Corsivo nel testo.

[49]Ivi, capo xvi, § 8.

[50]Ivi, capo xvi, § 9. Corsivo nel testo.

[51]Ivi, § 10.

[52]Ivi, § 11.

[53]Ivi, § 12.

[54]Ivi, § 16.

[55]Ibid. Corsivo nel testo.

[56]Ivi, § 19.

[57]Ivi, § 21.

[58]In questo caso si fa riferimento alle leggi fondamentali che costituiscono la base giuridica del Regno (in Spagna si parlerebbe diFueros), non a una Costituzione in senso moderno, impostaex nihilo, come sarebbe stata una ventina di anni dopo quella di Cadice.

[59]Ivi, § 22.

[60]Cfr. ivi, § 28.

[61]Cfr. ivi, capo xiii, § 5.

[62]Cfr. Ludovico Geymonat, Renato Tisato,Il pensiero filosofico-pedagogico italiano. Filosofi e pedagogisti estranei all’illuminismo, inStoria del pensiero filosofico e scientifico, a cura di Ludovico Geymonat, vol. iii (Il Settecento), Milano, Garzanti, 1971, 486-488.

[63]Con le Lettere teologico politiche sulla presente situazione delle cose ecclesiastiche (1794). Cfr. Gaetano Melzi,Dizionario di opere anonime e pseudonime di scrittori italiani: o come che sia aventi relazione all’Italia, Giacomo Pirola, Milano 1848, vol. ii, p. 121.

[64]Cit. inL’avvelenamento del filosofo brontese: leggenda o realtà?, inCattedra Nicola Spedalieri per la memoria storica in Bronte, ivi 2013, p. 34.

[65]Per un suo profilo biografico, cfr. Walter Maturi,Il Principe di Canosa, Le Monnier, Firenze 1944; Silvio Vitale,Il Principe di Canosa e l’Epistola contro Pietro Colletta, Berisio, Napoli 1969, p. 7-72; Benedetto Croce,Il principe di Canosa, inUomini e cose della vecchia Italia, vol. ii, Laterza, Bari 1956, p. 225-253; Alberto Postigliola, voceAntonio Capece Minutolo, principe di Canosa, inDizionario Biografico degli Italiani, vol. xviii, Istituto dell’Enciclopedia italiana, Roma 1975.

Per un suo profilo bibliografico, cfr. Renata Orefice,Le carte Canosa nell’Archivio Borbone, in «Archivio storico per le province napoletane», anno lxxx (1961), terza serie, vol. xli, Napoli 1961, p. 327-366.

[66]Maturi,op. cit., p. 2.

[67]Sulla partecipazione del Canosa all’Arcadia, cfr.Edoardo Spagnuolo,L’Arcadia reale e il 1799. Un’accademia letteraria alla riconquista del Regno di Napoli, Nazione Napoletana, Napoli 1999.

[68]A. Postigliola,op. cit.

[69]Benedetto Croce, Il principe di Canosa, in Uomini e cose della vecchia Italia, ii, Bari 1927, p. 242.

[70]La definisce così egli stesso in una lettera del 30 aprile 1807 al conte della Rocca Marigliano, rimasto a Napoli. Cfr. W. Maturi,op cit., p. 42.

[71]La lettera è pubblicata integralmente in Antonio Capece Minutolo,Saggi Politici, i, Solfanelli, Chieti 2021, p. 321-327:326-327.

[72]Tra cui «L’Amico d’Italia», la «Pragmalogia cattolica», «L’Amico della Gioventù» e soprattutto la «Voce della Verità» di Modena.

[73]Con la falsa indicazione di Capolago, 1834; riedita in Silvio Vitale,Il principe di Canosa e l’epistola contro Pietro Colletta, Berisio, Napoli 1969.

[74]Nada Fantoni,“La Voce della Ragione” di Monaldo Leopardi (1832-1835), Società editrice Fiorentina, Firenze 2004, p. 24.

[75]Ora leLetteresono state pubblicate in Antonio Capece Minutolo,Scritti politiciiii (1832-1837), a cura di Gianandrea de Antonellis, Solfanelli, Chieti 2022, p. 237-310, all’interno di una collana dedicata alla riproposizione delle opere complete del Principe di Canosa.

[76]Apocalisse politica ossia Rivelazioni sull’intrigo politico della rivoluzione di Napoli del 1820 e sulla cabala che mise nel nulla le risoluzioni dei congressi di Troppau e di Lubiana(Reichs Archiv Wien, dove però attualmente il manoscritto risulta disperso).

[77]Perché il sacerdozio dei nostri tempi e la moderna nobiltà dimostrati non siansi egualmente generosi ed interessati come gli antichi per la causa della monarchia e dei re(tre grossi tomi in folio conservati presso la Biblioteca estense).

[78]Francesco Maurizio Di Giovine,Il Principe di Canosa nella bufera della Restaurazione, in «Aportes», xxx (1/2015), n. 87, p. 79.

[79]Gennaro Marulli,Avvenimenti di Napoli del 15 maggio 1848, D’Amico, Nocera Superiore (Salerno) 2018.

[80]Ora riproposto autonomamente:Gennaro Marulli,Gli errori dell’Illu­mi­nismo (Gli errori del xviii secolo), D’Amico, Nocera Superiore 2020.

[81]Lettere sopra la filosofia del secolo xviii tradotte dall’inedito originale francese in italiano, Foligno 1795 (presso Giovanni Tomassini) e Napoli 1821 (Reale Tipografia della Guerra).

[82]La frase completa di Jaime Balmes, riferita ai partiti spagnoli moderato (del 1833 – scoppio della prima guerra carlista) e conservatore (costituitosi dal precedente per le elezioni generali del 3 settembre del 1844 in vista della revisione della Costituzione del 1845): «Al partido de 1833 le bautizaron sus instintos y se llamó moderado; al partido que nace en 1844, partido cuya vida se reconcentra en la grande idea de gobierno, le bautiza su sistema y se llama conservador: el uno estaba destinado a moderar los ímpetus de una revolución osada en sus fines y violenta en sus medios; el otro está destinado a conservar los intereses creados de una revolución consumada y reconocida». Jaime Balmes,El Pensamiento de la Nación(1844),Escritos políticos, tomo iii (volumen xxv de lasObras completas), Barcelona, 1926, p. 241, cit. inMiguel Ayuso Torres,Las murallas de la Ciudad, Nueva Hispanidad, Buenos Aires 2001, p. 124.

[83]La frase originale, indirizzata ai liberali, recita: «Vosotros levantáis tronos a las premisas y cadalsos a las consecuencias». Vázquez de Mella,Crítica del liberalismo. Le ley de jurisdicciones, Discurso en el Congreso de los Diputados, 3 de marzo de 1906, inObras Completas del Excelentísimo Señor Don Juan Vázquez de Mella y Fanjul, volumen ix [Discursos parlamentarios, iv], Madrid, Junta del Homenaje a Mella, 1932, p. 141.

[84]Cfr.supra, nota 42 a p. 61.

[85]Sull’argomento, cfr.Giovanni Turco,Il naturalismo politico nella diagnosi di Matteo Liberatore, introduzione a Matteo Liberatore,Il naturalismo politico, Ripostes, Giffoni Valle Piana (Salerno) 2016.

[86]Cfr. Matteo Liberatore,Il Modernismo ossia la Rivoluzione, in Idem,Naturalismo politico, cit. p. 59-78.

[87]G. Turco,op. cit., p. 29.

[88]Ivi, p. 30.

[89]Matteo Liberatore,La Chiesa e lo Stato, Giannini, Napoli 1872, p. 134.

[90]G. Turco,op. cit., p. 49.