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I cattolici, il Risorgimento e l’Unità d’Italia: fra lungo conflitto ed evento provvidenziale

Posted by on Mag 11, 2019

I cattolici, il Risorgimento e l’Unità d’Italia: fra lungo conflitto ed evento provvidenziale

Un articolo che non è sulle nostre posizioni ma che fa capire come la spaccatura e lacerazioni dell’Unità d’Italia ha colpito anche la Chiesa che oggi osanna l’unità dimenticando la perdita del potere temporale e le vicende di Pio IX, Pio XII come di Leone XIII per colpa di essa, ma!!!!

Celebrare e soprattutto comprendere

Entro la nostra gravissima crisi i 150 anni dell’Unità nazionale hanno assunto una funzione decisiva di riflessione su di sé del paese. È importante che la Chiesa abbia deciso di esserci, di celebrarne il senso, riconoscendo il valore delle tante adesioni di cattolici al processo unitario. Non è una novità: già anni fa Paolo VI definiva la caduta del potere temporale «un fatto provvidenziale».

Ma per celebrarlo degnamente, come cittadini e come cristiani, dobbiamo chiederci quale errore fu alla base del lungo conflitto che ha diviso questo paese, e, in parte, lo divide ancora: la rimozione di questa domanda rivela un residuo di ambiguità, l’insufficiente lettura delle lezioni della storia: celebrare l’anniversario comporta interrogarsi su cosa mancò ieri e potrebbe mancare ancora oggi.

Molti cattolici avvertirono allora la sfida che si poneva per la coscienza religiosa, cioè più che la questione dell’indipendenza e della libertà italiana, il rapporto fra Chiesa e modernità, di fatto il futuro della Chiesa. È in questo spirito che affronterò il tema.

La rivoluzione moderna, partita dall’illuminismo e dalla rivoluzione francese, ha avuto assi ideali insieme convergenti e che hanno rilevato nel tempo la loro contraddizione: il primo è il grande tema dei diritti, della eguaglianza e libertà, in particolare della libertà di coscienza e delle responsabilità dirette del cittadino nella guida della cosa pubblica; il secondo è la scoperta della politica, come strumento per cambiare radicalmente il mondo e l’uomo, insieme come rivoluzione e come senso della vita, ideale supremo, nuova religione terrena, dovere collettivo. Si rischia però così di non avvertire il limite che deve segnare la politica, il suo dipendere necessariamente più da ciò che è vivo e si muove nella società — dando più forza alle tensioni positive — che dall’ideologia astratta. Scoppola ha simboleggiato questi due aspetti del moderno in Tocqueville e Rousseau [Scoppola 2011, 107-109].

Oggi sappiamo che dal secondo sono nati anche gli ideologismi, i totalitarismi, i centralismi dello Stato etico, l’assolutezza della politica che rischia di insidiare i valori propri del primo.

La Chiesa (a differenza di molti credenti) condannandoli formalmente a lungo entrambi come identici, non ha distinto nella sua polemica l’opposto rapporto di essi con il messaggio evangelico. La gerarchia cattolica, con l’eccezione del Concilio Vaticano II, si è mobilitata, sia contro le libertà, a partire da quella di coscienza — assimilata all’indifferentismo ieri, al relativismo oggi, ma in realtà forma della fraternità e dignità dei figli di Dio — sia contro l’illusione di onnipotenza della nuova politica. Ma la stessa Chiesa aveva già consolidato in sé l’illusione del ruolo determinante e decisivo dell’esercizio del potere, che ha ritenuto di confermare come strumento adatto a respingere il nuovo. E si è trattato di un’illusione assai più pericolosa, per il suo messaggio e per la sua stessa identità profetica, del riconoscimento del primato della coscienza e comunque spesso contrario ad esso.

Fra la posizione ufficiale della Chiesa, intesa come istituzione religiosa e stato temporale e le coscienze singole di molti credenti ci fu così uno iato, una distanza, ora faticosamente attenuata da un sofferto bisogno spirituale di unità, ora anticipatore di abbandoni e crisi religiose, in pratica un di più non inevitabile di secolarizzazione del paese.

Cattolici identitari? [inizio pagina]

Per un’analisi compiuta delle posizioni dei cattolici, si devono distinguere più periodi: dalle repubbliche giacobine del 1796-1799 alla Restaurazione e alla incubazione dell’idea risorgimentale nei decenni seguenti; dall’esplosione neo guelfa e al suo fallimento intorno al 48-49, alla leadership piemontese degli anni cinquanta fino alla presa di Porta Pia; dopo il 1870 con la prevalenza dell’intransigenza intorno alla questione romana fino all’emergere esplicito di un movimento cattolico democratico.

Qui c’è un problema ancora oggi di massima attualità: è davvero la politica in senso stretto il luogo di verifica dell’identità cattolica, sia se unitaria sia se divisa?

Per i primi decenni, è difficile parlare di cattolici in termini identitari, distinguere chi è cattolico da chi non lo è o non lo sarà più. L’Italia era un paese generalmente cattolico e ci si considerava tali anche dalla prospettiva del razionalismo illuminista o di una spiritualità di frontiera (penso al filone giansenista). IL triennio giacobino, l’avventura napoleonica con i suoi effetti e le sue delusioni, una restaurazione miope e meschina, videro un alternarsi delle posizioni individuali, in cui l’auto-definizione identitaria è ancora di pochissimi.

Già però nel triennio giacobino ci sono testi, raccolti col titolo significativo La religione amica della democrazia [Giuntella V. E. 1990] che parlano della fratellanza e dell’uguaglianza, come ritorno evangelico alle origini, di una maggiore distinzione fra Stato e Chiesa: scritti, anche diversamente motivati, di laici, di singoli sacerdoti, e fin di cardinali, come il Chiaromonti che sarà poi Pio VII (e come tale cacciato da Roma da Napoleone) che pure aveva scritto nel 1797: «la forma democratica adottata fra noi, non è in opposizione, nè ripugna al Vangelo… Esige le virtù che s’imparano alla scuola di Gesù»

L’esperienza napoleonica mise in parte fine a quelle illusioni, sia per le tentazioni tiranniche dei governi francesi sia per il conflitto con Pio VII, che impressionò molti cattolici: e ci furono anche i primi segnali della violenta reazione intransigente contro la gloriosa e anticipatrice Repubblica Partenopea. Ma resterà di quel periodo il retaggio delle esperienze, sia amministrative che militari, di molti giovani, che maturarono in quel quadro un’idea nuova della patria e dello Stato che si identificava con l’Italia (qualcuno scrisse allora «avevo un paese, ora ho una patria»). Furono questi giovani i primi a opporsi con i moti del 1821 all’oscurantismo della restaurazione, in cui ci sono presenze cattoliche e no, senza che si possa distinguerne le motivazioni, sacerdoti e laici vittime che segneranno il futuro dell’Italia.

Vorrei ricordarne uno fra i tanti, Roberto D’Azeglio (fratello di Massimo e del gesuita Luigi Taparelli d’Azeglio) già funzionario napoleonico, sospettato per i moti del 1821, esiliato a lungo in Francia, e poi ritornato in Italia dove impegnerà vita e patrimonio suoi e di sua moglie per l’istruzione di ragazzi e ragazze e si batterà per l’emancipazione di ebrei e valdesi (che significava di fatto anche l’introduzione del matrimonio civile).

Sono difficilmente individuabili i credenti convinti che abbiano partecipato alle società segrete, alla Carboneria e poi alla Giovane Italia di Mazzini: ma questo anche perché il cattolicesimo liberale italiano, come hanno scritto in più occasioni Passerin e Scoppola, a differenza di quello francese, nasce come movimento più culturale e religioso che politico. I luoghi di elaborazione noti vedono presenze che anticipano orientamenti diversi, Balbo e Santarosa nell’Accademia dei Concordi a Torino, altri come Pellico nel Conciliatore a Milano, o Lambruschini, Tommaseo, Ricasoli nella cerchia fiorentina intorno a Viesseux e alla Nuova Antologia. L’intellettualità italiana del tempo si è risvegliata insieme, sia quando è ancora segnata dall’esperienza illuminista e dall’eredità di Muratori, sia quando il nuovo clima romantico le fornisce stimoli nuovi.

È stato scritto «La restaurazione fu epoca di grande mobilità ideale e i trapassi avvennero in tutte le direzioni e furono il lievito più profondo della sua cultura» [Traniello F. 1994] I drammi vissuti, mettono in evidenza non solo la crisi irreversibile del secolare sistema del rapporto Chiesa-Stati, ma i mutamenti di quello fra società e religione. Accanto alla secolarizzazione esplicita guidata dalle nuove borghesie, c’è sia la fortuna del Genie du Christianisme di Chateaubriand e del movimento di Saint Simon — per una società insieme tecnologica, egualitaria e fortemente religiosa — sia l’enfasi religiosa di Mazzini, ma anche un bisogno di reagire dei cattolici che segnerà diversamente l’intero secolo, fra una maturazione spirituale consapevole in positivo dei mutamenti necessari e una riaffermazione dell’intransigenza.

De Maistre nel Du Pape del 1819, riscopre, contro il giurisdizionalismo degli Stati, il ruolo determinante del Papa quale guida e legittimazione dei governi, unica forza spirituale e temporale che può riportare al rispetto dell’autorità e della legittimità dei sovrani. Ma una riflessione contrapposta è espressa già dal Manzoni nelle Osservazioni sulla morale cattolica scritto nello stesso anno: «la morale cattolica è indifferente ai sistemi politici perché chiede all’uomo di essere giusto sotto qualsiasi sistema… Solo attraverso la mediazione della coscienza degli uomini che la vogliono ascoltare la religione cristiana cangerà le istituzioni quando siano dannose» [in Traniello F. 1994, 21].

Nella nuova spiritualità c’è anche la spinta ad un pragmatismo — che non fugge il mondo, ma è orientata al mondo come luogo della propria testimonianza — e il ritorno sui temi della riforma della Chiesa da parte di tutta una serie di intellettuali e protagonisti cattolici: Niccolò Tommaseo ma anche Ricasoli, Lambruschini, Capponi — ispirati da Saint-Simon — e talora con una visione della politica come strumento della riforma della Chiesa. Ma la riforma è comunque sentimento diffuso nei credenti consapevoli delle difficoltà ad affrontare il nuovo.

In questo senso i maestri principali sono sicuramente Manzoni e Rosmini, i quali stimolano con efficacia la percezione di un mutamento del ruolo della religione nella rinascita di una società ordinata, attraverso una tensione spirituale di fatto riformistica, che si intreccia con un maggiore senso della responsabilità personale — e sarà anche all’origine di nuove congregazioni educative[1], pensiamo in particolare sia a quelle femminili[2] sia a quella di Don Bosco.

Uniti da una lunga, profonda amicizia, Manzoni e Rosmini hanno entrambi nettissimo il senso delle novità del secolo e la necessità di affrontarlo attraverso la costruzione di una sorta di repubblica delle lettere, basata su grandi amicizie e relazioni intense, che segneranno la loro vita. Per entrambi il cristianesimo è la sorgente della vera libertà, ma per questo la religione deve tenersi lontana dagli interessi del potere e dall’uso della forza, non deve ridursi a religione nazionale, deve proteggere i deboli e gli oppressi. L’uno e l’altro, a me pare, riescono a mantenere la costruzione dell’Italia e la riforma della Chiesa come problemi separati e autonomi, pur essendo consapevoli del loro intreccio.

La parola di Antonio Rosmini Serbati, un grande filosofo, sarà interna all’esperienza religiosa di cui avverte la necessità del rinnovamento culturale e pedagogico, con una spiritualità fondata sulla carità, sulla ricerca intellettuale, sul dovere della competenza: fonderà l’Istituto della Carità, ma proporrà anche riforme costituzionali centrate sulla persona, non si riconoscerà nell’ideologia del tempo della piena perfettibilità del mondo attraverso la politica. Scriverà con coraggio già dal 1831 — poi pubblicandolo nel 1848 — Le cinque piaghe della Chiesa, in cui sottolinea l’esigenza di una riforma della Chiesa da sé stessa e per sé stessa, non come strumento o effetto di una politica: in esso affronta il dato di una liturgia non partecipata, l’insufficiente formazione del clero, le divisioni fra i vescovi e la loro nomina politica, il rapporto non esemplare con i beni e le ricchezze della Chiesa.

La funzione formativa di Manzoni è più rivolta alla società nel suo insieme, in un epoca di trapasso culturale: dalle Osservazioni sulla morale cattolica, agli Inni Sacri e poi col clamoroso successo de I Promessi sposi, sarà uno dei costruttori più popolari di un’idea dell’Italia, ancorata alla forza di una lingua e di una grande letteratura comune, in cui riesce a trasmettere l’idea della compatibilità fra le novità del mondo e una spiritualità esigente; aderisce alla causa nazionale caratterizzandola con le sue poesie, respinge il confederalismo, vota con entusiasmo, come senatore, la nascita del Regno d’Italia del 1861, accetterà, dopo il 1870 la cittadinanza onoraria di Roma, convinto che la perdita del potere temporale è provvidenziale per la Chiesa.

Dalla Mirari Vos al protagonismo cattolico neoguelfo [inizio pagina]

Il momento in cui la sfida proposta ai cattolici diviene evidente, e insieme costituisce problema, verrà dalla Francia, dai fatti: l’affermazione della monarchia di luglio sulla base di un nuovo costituzionalismo, nel 1831, la nascita del Belgio con la scissione dai Paesi Bassi in nome della libertà religiosa dei cattolici entro la libertà tout court, i relativi moti italiani negli Stati Pontifici, di segno antitemporalistico e separatistico, stroncati dall’Austria.

Lamennais, un sacerdote francese, si era mosso inizialmente sulla linea tradizionalista e ultramontana di De Maistre e De Bonald. Il nuovo orizzonte politico, legato anche al crescere del pauperismo, muta radicalmente la sua posizione. Sul suo giornale, «L’Avenir» sostiene che cristianesimo deve allearsi con le libertà di coscienza, di stampa, di associazione, favorire l’estensione del suffragio alle masse, il ristabilimento delle associazioni operaie, la separazione della Chiesa dallo Stato, liberando la nomina dei vescovi. La sua ipotesi vedeva soprattutto la Chiesa, sciolta dai legami con lo Stato, come protagonista di questo cambiamento del mondo, della costruzione di questo Regno di Dio in terra, e sarà giustamente definita da autori non sospetti una sorta di «teocrazia democratica» [Verucci 1973]. Molti italiani ne restarono colpiti (da Tommaseo a Lambruschini). Rosmini lo commentava così: «Il Lamennais vide il capo del filo, ma temo che non sappia sgomitolarlo, ma avvolgerlo e intricarlo di più» [De Giorgi 2003, 459]. Scriverà proprio allora Le cinque piaghe della Chiesa.

Lamennais non solo non ebbe l’appoggio del Papa, su cui contava. La risposta fu, nell’agosto del 1832, durissima, con l’enciclica Mirari Vos, in cui il papa Gregorio XVI condannava tutti i principi del liberalismo religioso e politico, quel «delirio» che era la libertà di coscienza, la «detestabile» libertà di stampa. Respingeva inoltre la tesi di spezzare la concordia fra la Chiesa e lo Stato, fra l’Impero e il sacerdozio, vantaggiosa al governo temporale e spirituale.

Ma, correggendo le forzature di Lamennais, restò forte su molti italiani l’influenza liberale di Lacordaire, Montalambert, Dupanloup.

Si profila allora in modo più netto ed evidente la doppia posizione dei cattolici di fronte alla novità del mondo, il peso ideologico della questione religiosa in sé e come questione romana, si intreccia coi temi del primato dell’indipendenza o della libertà, della confederazione o dell’unità statale italiana.

Aveva già gettato un seme, rinnovando la storica divisione italiana fra guelfi e ghibellini, la querelle fra gli storici sul ruolo svolto in Italia dal Papato: aveva impedito la costruzione di un’unità politica statuale, o difeso l’identità nazionale con i comuni, contro l’invasione dell’Impero tedesco?

Non condivido lo schema guelfi e ghibellini. Da una parte sono ideologizzazioni della storia italiana che non sempre ricostruiscono criticamente, nel bene e nel male, il ruolo determinante del papato; dall’altra l’opposto compiacimento politico identitario non favorirà la formazione di una comune identità nazionale. Lo sottolineò lucidamente De Gasperi nell’ultima lettera scritta a Fanfani prima di morire, invitandolo al superamento dello steccato fra guelfi e ghibellini.

Oltre tutto fra i sostenitori della linea neoguelfa ci furono anche molti non cattolici o cattolici tiepidissimi ma favorevoli ad un processo politicamente moderato. La divisione politica in realtà era fra chi proponeva un passaggio radicale, tendenzialmente repubblicano, e in qualche modo inevitabilmente talora anche rivoluzionario e violento, e chi puntava ad una crescita di volontà collettive, ma sapeva che era necessario sia un consenso internazionale sia un compromesso confederale, sopratutto con lo Stato della Chiesa per uscire dalle strettoie. Il neoguelfismo, entro una vicenda europea che sembrava volgere verso una evoluzione liberaleggiante pacifica, rappresentava, con le sue molte varianti interne, la linea di un accordo con la Chiesa, di fatto con lo Stato della Chiesa, e col potere temporale sul terreno dell’indipendenza, di una confederazione contrattata e di un costituzionalismo moderno.

L’Italia finì come vedremo col costruirsi attraverso una mediazione fra le due spinte, con un drammatico fallimento nel 1848 e una per certi versi imprevedibile convergenza nel 1860.

Preparato in una chiave politicamente assai più laicamente motivata da Cesare Balbo, il neoguelfismo diventò bandiera politica popolare con la pubblicazione del Il primato morale e civile degli italiani di Vincenzo Gioberti nel 1843 che lega strettamente l’identità nazionale italiana alla storica presenza della Chiesa in Italia.

Il primato uscì nel 1843, in un’Italia che viveva non solo i costi della irrilevanza politica, ma anche quelli concreti di un ammodernamento impossibile per le troppe frontiere, le dogane e lo scartamento delle ferrovie, per l’istruzione pubblica, per il rapporto fra le Università e perfino per lo sviluppo della scienza e per la circolazione delle scoperte scientifiche, come vide con lucidità Massimo D’Azeglio. Il testo di Gioberti apparve comunque come una ipotesi risolutrice, pacificatrice che trovava il favore dell’opinione pubblica e di molti protagonisti attivi.

Era un’illusione, perché la tesi della confederazione presieduta dal Papa e l’eliminazione del condizionamento austriaco presentavano troppi problemi. L’elezione di Papa Mastai Ferretti, Pio IX, che da cardinale nel 1845 aveva espresso dure critiche sull’amministrazione politica degli Stati della Chiesa, sembrò a un paese in tensione aprire uno spiraglio. Fra l’amnistia ai condannati politici e il «Benedite gran Dio l’Italia», Pio IX si trovò a fare da spinta a una volontà collettiva, a una speranza, alla determinazione di molti, comune sia ai cattolici, fieri di questa imprevista leadership papale, sia ai laici e laicisti diffidenti di essa, ma che la vedevano come un utilissimo strumento provvisorio. Va ricordato non solo che lo scoppio mondiale del ’48, partì da Palermo, nella forma di una rivoluzione autonomista, ma soprattutto che ivi ad essa parteciparono in prima fila gli allievi di un gesuita, in qualche modo singolare: Padre Luigi Taparelli d’Azeglio, fratello di Massimo e di Roberto, fermissimo nella difesa della Chiesa e che sarà poi fra i fondatori di «Civiltà Cattolica» e ispiratore del movimento intransigente. Egli aveva tentato una mediazione col suo libro Saggio teoretico sul diritto naturale e in qualche modo sostenne la legittimità di quella ribellione, pagandone il prezzo.

Anche nello scoppio e nel primo sviluppo del ’48, da Brescia a Bergamo a Milano a Venezia, in Toscana e nelle Legazioni e con l’accorrere di tanti giovani in Piemonte per arruolarsi nell’esercito piemontese, come poi nell’avventura dei Mille, sarebbe improprio rispolverare la distinzione guelfi-ghibellini. La canzone più popolare l’Addio mia bella addio (il cui inizio riecheggia nel Bella Ciao della Resistenza) è come segnato, in due versi, da questa presenza: «ma se in battaglia io moro, in ciel ti rivedrò».

C’erano certamente ipotesi diverse in campo, più estreme e ostili anche alla stessa monarchia piemontese, come in Cattaneo e Mazzini, e più moderate e conservatrici, come in Balbo e D’Azeglio, ma si giocavano su temi più politici, quali Monarchia o Repubblica.

Come noto, fu determinante la decisione di Pio IX per il ritiro delle truppe romane al comando del generale Durando. Partirà da lì la rottura fra il movimento unitario e la posizione ecclesiale. A pensarci bene fu una singolare contraddizione. Con quel ritiro, motivato dall’universalità della Chiesa che non gli consentiva di partecipare a un conflitto, il Papa confessava, senza avvertirla, proprio l’impossibilità di un potere temporale dello Stato della Chiesa in una fase in cui gli Stati per definizione armavano eserciti e battevano moneta. Sottolineando l’universalismo cancellava l’idea giobertiana di un’identità italiana tutta giocata sulla presenza della Chiesa, quasi come una religione nazionale.

La Repubblica romana, con le sue luci e le sue ombre, fu l’esito di quella contraddizione. A mio avviso, tuttavia, il vero segnale dell’incapacità della Chiesa di comprendere quella fase, di assumere il ruolo che toccava a lei in quel processo dagli esiti politicamente difficili e imprevedibili, sta nella condanna delle Cinque Piaghe di Rosmini, avvenuta a Gaeta nel 1849, durante la Repubblica Romana, e non solo per timori di natura ecclesiale, ma anche per l’opposizione dell’ambasciatore Austria, col pretesto di difendere il diritto dei loro sovrani di nominare i vescovi[3]. Fu lì, a mio avviso, che si determinarono la distanza della Chiesa ufficiale rispetto al nuovo che avanzava, la divisione delle sensibilità cattoliche più avvertite — spesso in quanto tali socialmente privilegiate in un epoca di diffusa miseria e analfabetismo — e la difficoltà a coinvolgere gli strati popolari: il tirarsi fuori della Chiesa da quel processo che si è giustamente chiamato Risorgimento non fu rappresentato solo dalla querelle politica sulla questione romana e su singoli passaggi legislativi; fu ancor prima e con effetti assai più gravi per la cultura del paese e dei ceti popolari, la mancata riforma, vorrei dire il mancato “risorgimento” culturale interno alla Chiesa come tale, se volete la forma comune dei cattolici di declinare il mutamento del mondo.

I cattolici entro l’Italia Unita [inizio pagina]

Nel decennio che preparò il risultato del Sessanta, in quello che portò al 20 settembre, e poi lungo la storia del Regno, restò una forte presenza attiva di cattolici liberali convintamente tali e anche dei protagonisti attenti al fatto religioso ma sempre più delusi del modo di essere Chiesa e, anche quando critici della legislazione Siccardi del Piemonte, spinti a una progressiva laicizzazione spirituale. Nella memoria autobiografica di uno dei migliori uomini della Destra storica, Marco Minghetti, è così ricostruito un decisivo colloquio che ebbe con Pio IX nel 1857, su una linea che coinvolge attivamente molti personaggi, spesso cattolici, delle Legazioni pontificie — Bologna, Ravenna, Forlì Ferrara — per convincerlo ad accettare negli Stati della Chiesa le proposte istituzionali coerenti col delinearsi della prima strategia cavouriana.

Ricordo l’impressione fortissima che me ne rimase, quando uscito dall’udienza, era già notte, scendevo lentamente quel colle sotto un cielo stellato e nel silenzio che favoriva la meditazione. Le sorti erano gettate: ogni speranza era tornata vana. [Era] l’ultima occasione che si offriva al Governo Pontificio [e] perduta questa Il Piemonte sarebbe stato unico erede delle speranze italiane. Mi ritornavano alla mente le speranze concepite anche dai più circospetti, l’entusiasmo universale, la fiducia di amicare la religione con la libertà.

Indi, necessità quasi fatale, prendevo con più risolutezza il cammino che guidava all’abolizione del potere temporale dei pontefici[4].

Poi ci furono gli alti e bassi della Seconda guerra d’indipendenza, la determinazione toscana e delle Legazioni, con un ruolo decisivo di molti ancora cattolici, a non accettare il compromesso franco-austriaco, il successo clamoroso della spedizione dei Mille (anche in questo caso, quanti di questi giovani erano cattolici?), l’occupazione piemontese di ampi territori dello Stato della Chiesa.

Infine ci fu la proclamazione del Regno d’Italia con la scelta formale di dichiarare Roma capitale e i discorsi di Cavour alle Camere, che, riletti oggi, danno anche il senso della lucidità delle previsioni. Aldilà del noto motto «libera Chiesa in libero Stato», ove l’errore fu semmai nella preposizione «in», Cavour dice esplicitamente, che il potere temporale poteva essere una garanzia per la Chiesa in un mondo di monarchie assolute, non lo era più nel mondo delle costituzioni e della libertà, dove la vera garanzia era la libertà stessa.

La lezione che ci lascia il processo di costruzione dell’unità e che la difficile mediazione fra le spinte più radicali e la prudenza dei moderati, fra Cavour, Rattazzi e Garibaldi, si realizzò sostanzialmente come inevitabile risposta alla resistenza della Chiesa ad adeguare la sua istituzione alle nuove esigenze del mondo e della società italiana: sta qui lo specifico del rapporto Stato-Chiesa in Italia, che divise il Paese in due ma non ne fermò la nascita. Sta qui, forse, anche il segno provvidenziale imprevedibile degli errori della Chiesa che porterà alla costruzione di un’unità statale piena al posto di una improbabile confederazione segnata da un generico costituzionalismo.

E la Chiesa rinunciava ormai a controllare la forma che avevano preso gli eventi. Il segnale dell’inadeguatezza fu il Sillabo con la serie delle 80 proposizioni condannate, ora principi magistrali ora rilievi banali e approssimativi, e soprattutto con l’ultima che dichiara falso che «il Romano Pontefice debba riconciliarsi con il progresso, il liberalismo e la civiltà moderna». Presto si sarebbe sanzionato, sia pure senza chiarire la natura del vincolo, il cosiddetto «Non expedit»: né eletti, né elettori.

Di fatto la pastorale tutta difensiva della Chiesa avrebbe finito col ricorrere alle suggestioni di una devozionalità sentimentale ripetitiva, centrata sui Sacri Cuori e sull’enfasi pratica, oltre la stessa definizione del Concilio sull’infallibilità papale.

Durante il Regno, e anche dopo il 1870, i cattolici liberali, sia pure con meno richiami a temi di principio, rilanciano il tema della conciliazione fra Stato e Chiesa, per cui si parla di conciliaristi; questo si ripete con varianti nel tempo, sembra peggiorare con la sinistra storica, ritornare, ma per poco, con Leone XIII. Nel 1862 un gesuita della «Civiltà Cattolica», il Padre Passaglia lanciava in questo senso un Indirizzo del clero italiano a Pio IX firmato da seimila sacerdoti. Un vescovo, Mucedola, nel 1861, ammonì, di fronte al Papa e alla congregazioni romane a «non convertire in guerra religiosa una contesa politica». E nel tempo non mancheranno scritti autorevoli di vescovi, come Scalabrini e, in primo luogo, Bonomelli, contrario al «non expedit», che vide condannato all’indice un suo scritto, in cui proponeva quel che poi avvenne: uno Stato autonomo della Chiesa con un territorio dall’estensione simbolica[5]. Ci saranno riviste, come «La Rivista Universale» che ebbe come motto «Cattolici con il Papa, liberali con lo Statuto» più tardi «La Rassegna nazionale» di Da Passano, in cui, Stoppani, Gallarati Scotti e una donna, Sabina Parracino Revel, sostennero la causa “dell’americanismo”[6], cioè della distinzione fra Stato e chiese praticata negli Usa; e ancora scrittori, intellettuali, politici più o meno noti, fra cui Tosti, Bonghi e Fogazzaro[7]. Ma il clima, favorito dall’affermarsi spesso ideologico del positivismo, si arroventava sensibilmente, in particolare dopo la caduta della destra storica.

Il limite del cattolicesimo liberale, di fatto aristocratico ed elitario, fu, certo involontariamente, quello di finire con l’identificarsi con la conservazione sociale, senza riuscire tuttavia a costruire un vero partito conservatore, nemmeno di fronte alla nuova pressione socialista. I numerosi esponenti di tale linea (fra gli altri Campello, Cenni, Da Passano, Capecelatro, Toscanelli, Cantù) mantennero prevalentemente una linea fra neutra e contraria all’occupazione forzata di Roma; e d’altra parte ritennero che la responsabilità del fallimento del loro disegno fu l’astensione legata al «non expedit».

Di fatto Il cattolico identitario è ora soprattutto un intransigente, che pratica il «né eletti, né elettori».

Ciò che più conterà però è che fra questi cattolici alcuni non si accontenteranno di una protesta impotente. Nacquero le associazioni laicali, prima soprattutto quella dei giovani — Acquaderni e Sassoli — poi con l’appoggio dei più adulti l’Opera dei Congressi e dei Comitati Cattolici, una organizzazione di laici, pur con importanti presenze del clero più autorevole. Spero che nessuno si scandalizzi se dico che questa, di un protagonismo diretto di laici cattolici sugli affari del mondo, comunque motivato, fu una delle più importanti novità interne della Chiesa. In tutta Europa, e con molta ricerca cattolica, da Ozanam ai convegni di Malines, si poneva il problema della condizione operaia e del crescente pauperismo e l’insufficienza della tradizionale assistenza caritativa, con al centro tre questioni aperte: l’associazionismo operaio, l’intervento statale, la determinazione del giusto salario. Nemmeno l’Opera dei Congressi italiana poteva restare bloccata entro le difficoltà della questione romana. Espresse la propria voglia di contare impegnandosi anche su questo terreno, che fu assunto esplicitamente dal nuovo Papa Leone XIII con l’enciclica Rerum Novarum. L’enciclica fu, aldilà della sua prudenza formale, uno straordinario fattore di mobilitazione sia di laici che di sacerdoti, di ricerca teorica e di fondazione di società di mutuo soccorso, di casse rurali, di leghe di cooperative, di sindacati operai, di attenzione al mondo contadino, pur segnata dal timore della presenza socialista. E fu una mobilitazione che coinvolse soprattutto le giovani generazioni, che presto maturarono una nuova cultura, una nuova spiritualità attenta al mondo e ai segni dei tempi, la coscienza di una responsabilità politica propria, nell’esercizio della cittadinanza, oltre le proteste per la questione romana, battendosi per una democrazia che potesse essere compatibile col cristianesimo.

Qui saranno riscoperte e rivivranno via via di fatto, fra Toniolo, Meda, Maori, Murri, Valente, Migliori, Grandi, le verità del cattolicesimo liberale risorgimentale, la scoperta della politica come dovere dell’uomo, il valore positivo della conquista di tutte le libertà, anche quelle di coscienza: con essi anche le prime femministe cristiane Adelaide Coari, Luisa Anzoletti, Nelina Sturzo scoprivano il valore e il senso della battaglia per il voto alle donne[8].

Fra tanti nomi possiamo mettere anche il giovane De Gasperi, con le sue cooperative trentine e, fra il numeroso clero, alto e basso, anche il giovane segretario del Vescovo di Bergamo, don Angelo Roncalli.

È stato scritto giustamente, in occasione delle celebrazioni, che il rapporto dei cattolici con il paese si misura anche su questo terreno sociale e locale, con il volontariato popolare che cominciò a esprimersi allora sistematicamente e su progetti condivisi. Ma il risultato più importante di tutto questo fu appunto la saldatura ideale che si ricostruì di fatto fra le capacità di ascolto del nuovo da parte del cattolicesimo liberale e l’intransigenza della testimonianza religiosa. Questo intreccio si vedrà ancora, in pieno Novecento, intorno alla vicenda modernista, da Buonaiuti a Gallarati Scotti, a Antonietta Giacomelli.

Darà il segno di una sintesi avvenuta, nel 1905, Luigi Sturzo, nel famoso discorso di Caltagirone che segna un passaggio fondamentale:

I cattolici, distaccandosi dalle forme di una concezione pura clericale, che del passato storico formava un’insegna di vita e nel presente una posizione antagonista, si mettano a pari degli altri partiti nella vita nazionale, non come unici depositari della religione ma come rappresentanti di una tendenza popolare nazionale

Ed escludendo che «si potesse fare una bandiera del contenuto religioso della nostra vita civile e sociale» aggiungeva «noi ameremmo che il titolo di cattolici, caro alle convinzioni religiose degli italiani, non fregiasse il nostro partito e i nostri istituti»[9]. Ribadì questa linea nella nascita del PPI.

Sturzo avrebbe contribuito, entro una lettura laicamente datata dell’esperienza del Regno, a maturare quelli che saranno gli assi portanti di un punto di vista “cattolico”, nel senso di originato come tale ma accettabile da altre sponde. Essi si caratterizzano per essere basati sul limite della politica, e come tale dello stesso Stato, anticipando da una parte la fine della sovranità nazionale assoluta, per una coerente sopranazionalità europea e universale e, dall’altra, il valore delle autonomie locali e sociali, che lo Stato deve rispettare in nome dei valori della «persona come singolo e nelle formazioni sociali in cui si sviluppa» come dirà la Costituzione grazie anche al contributo di cattolici. Una visione della società assai più articolata del classismo di sinistra, la quale contemporaneamente tiene conto in realtà, con il tanto criticato interclassismo, di una pluralità di soggetti in conflitto e della ricerca del governo pacifico del conflitto sociale.

La storia dovrà pur registrare che, assumendo una spiritualità attiva nel mondo, cattolici liberali e intransigenti democratici si sono resi, pur diversamente, protagonisti della costruzione di una Italia unita e della fine provvidenziale del potere temporale della Chiesa. E con il loro protagonismo laicale, spesso legato al movimento liturgico, all’interesse ecumenico, alla pratica della lettura della Parola, teologicamente aggiornata, hanno imposto di fatto una pur parziale e solo iniziale riforma della Chiesa grazie all’autonomia fra il cittadino credente e l’autorità religiosa, anticipando il Concilio Vaticano II. In realtà molti laici cattolici hanno in due secoli deciso da soli quando e come intervenire in politica, senza bisogno di sollecitazioni da parte della Chiesa, e continueranno a farlo. È la riforma della Chiesa, il suo articolarsi istituzionale, cioè l’idea e la forma del suo potere, al centro e nelle comunità locali, del suo rapporto con il denaro, del suo rapporto con il potere politico, che è rimasta da fare, per la Chiesa e perché serva anche all’Italia, come sappiamo tutti bene; ed ora è necessario soprattutto per questo che prenda la parola il popolo di Dio.

Bibliografia

De Giorgi F. 2003, Rosmini e il suo tempo, Brescia: Morcelliana.

Gaiotti De Biase P. 2003, Le origini del movimento cattolico femminile, Brescia: Morcelliana (I ed. 1963, II ed. ampliata 2003)

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Gentiloni Silveri U. (ed.) 2004, Cattolici e Liberali: Manfredi da Passano e la Rassegna Nazionale, Soveria Mannelli: Rubbetino.

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Pitocco F. 1972, Utopia e riforma religiosa nel Risorgimento, Roma-Bari: Laterza.

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Riva C. 1970, Attualità di Rosmini, Roma: Studium.

Scoppola P. 1967, Chiesa e Stato nella storia d’Italia, Roma-Bari: Laterza.

Scoppola P. 2011, Lezioni sul Novecento, Bari: Laterza.

Sturzo L. 1958, La croce di Costantino : primi scritti politici e pagine inedite sull’Azione cattolica e sulle autonomie comunali, De Rosa G. (ed.), Roma: Edizioni di storia e letteratura.

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Traniello F. 1994, Idee e modelli di relazioni e società, in Pazzaglia L. (ed.), Chiesa e prospettive educative in Italia fra Restaurazione e unificazione, Brescia: La Scuola.

Verucci G. 1973, Felicitè Lamennais, Napoli: Istituto italiano per gli studi storici.

Note

[1] Circa l’influenza saintsimoniana, in particolare sui gruppi toscani, cfr. Pitocco 1972.

[2] Per il tema del nuovo protagonismo femminile cattolico nello stesso periodo rimando a Gaiotti 2006.

[3] cfr. De Giorgi 2003, 459.

[4] Tutta la vicenda di quei giorni è narrata in dettaglio, con testi autografi dello stesso Rosmini in Lucienne Portier 1998, nel capitolo Anni cruciali; anche Clemente Riva [1970], si ferma sul ruolo decisivo dell’Ambasciatore d’Austria.

[5] Cit. in Tomassini S. 2011, 152. L’intero testo di Bonomelli, pubblicato in Rassegna Nazionale nel 1889, si trova in Scoppola 1967.

[6] L’intero testo di Bonomelli, pubblicato in Rassegna Nazionale nel 1889 è nella raccolta di Scoppola 1967.

[7] Sulla Rassegna Nazionale cfr. Gentiloni Silveri 2004.

[8] Per il femminismo cristiano, cfr. Gaiotti 2003.

[9] Il discorso di Caltagirone di Sturzo è stato riportato come discorso chiave da Gabriele De Rosa [Sturzo 1958]. Il brano qui ripreso è stato citato anche da Aldo Moro, nella sua commemorazione dopo la morte di Sturzo nel 1961.

fonte https://storicamente.org/gaiotti_cattolici_risorgimento

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L’anno di Leone XIII. “Humanum Genus”: una grande enciclica contro la massoneria

Posted by on Mag 9, 2019

L’anno di Leone XIII. “Humanum Genus”: una grande enciclica contro la massoneria

Già in una serie di note precedenti abbiamo cercato di prendere sul serio l’invito di Benedetto XVI a ricordare nel 2010 “l’anno di Leone XIII” (1810-1903), di cui ricorre il bicentenario della nascita, rileggendo i suoi testi fondamentali. Nell’elenco delle sue nove encicliche fondamentali (ne scrisse ben 86) proposto dallo stesso Leone XIII nell’enciclica Pervenuti all’anno vigesimoquinto del 1902 figura la Humanum Genus, a tutt’oggi il più ampio testo del Magistero cattolico sulla massoneria.

La Chiesa Cattolica ha pubblicato, dal 1738 al 1983, ben 586 documenti di condanna della massoneria. Il più recente a oggi – la Dichiarazione sulla massoneria della Congregazione per la Dottrina della Fede, del 26 novembre 1983, che detta norme tuttora vigenti – è stato completato, il 23 febbraio 1985, da Riflessioni a un anno dalla dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede, pubblicate su L’Osservatore Romano, che costituiscono di fatto la «motivazione» della «sentenza» contenuta nella Dichiarazione. Le Riflessioni si collegano in esplicito all’enciclica Humanum genus di Leone XIII, del 20 aprile 1884, pur aggiungendo spunti ulteriori derivati dall’ulteriore approfondimento dello studio della massoneria e dai diversi atteggiamenti che essa ha assunto in alcuni Paesi nel secolo XX. La Humanum genus resta comunque un punto di riferimento fondamentale e imprescindibile per chiunque voglia conoscere e comprendere la posizione del Magistero in tema di massoneria.

1. Le due città

II testo di Leone XIII muove dalla dottrina delle due città, esposta da sant’Agostino (354-430) nel De civitate Dei. «Il genere umano – così inizia l’enciclica – si è diviso in due campi opposti, dei quali uno combatte senza posa in difesa della verità e della virtù, l’altro per quanto è contrario alla virtù e alla verità»: «il regno di Dio sulla terra, ossia la vera Chiesa» e «il regno di Satana». Il Pontefice si richiama esplicitamente al testo di sant’Agostino: «Due amori hanno generato due città, quella terrena, l’amore di sé fino al disprezzo di Dio; quella celeste, l’amore di Dio fino al disprezzo di sé» (De civitate Dei, libro XIV, cap. 17).

La dottrina agostiniana delle due città diventa chiave d’interpretazione storica: «in tutto il corso dei secoli, l’una [delle città] ha lottato contro l’altra». Ai giorni nostri, le forze anticristiane «sembrano cospirare con grande veemenza e tutte insieme mirare a uno sforzo comune, per istigazione e con l’aiuto di quell’associazione largamente diffusa e saldamente costituita, detta massoneria». La massoneria è così presentata come una sorta di centro di coordinamento e di elemento propulsore delle forze che si oppongono al cristianesimo.

Non appena la massoneria, nella sua forma moderna, si presentò e fu conosciuta, i Pontefici – ricorda Leone XIII – intervennero. La massoneria moderna nasce nel 1717. Pochi anni dopo, nel 1738, interviene la condanna della Chiesa con la costituzione In Eminenti di Clemente XII (1652-1740), reiterata nel suo contenuto da tutti i Papi fino allo stesso Leone XIII; e la Chiesa «proibì a tutti tassativamente d’iscriversi a tale associazione».

«Il corso degli avvenimenti» ha comprovato le ragioni della condanna pronunciata dai Pontefici. La massoneria è diventata potentissima, tanto che «per il futuro si deve grandemente temere non per la Chiesa che è posta su fondamenta troppo salde perché possa essere abbattuta da forze umane, ma per gli Stati», i quali rischiano di essere conquistati dall’azione massonica e deviati nei loro fini istituzionali di tutela del bene comune.

Leone XIII ricorda nel 1884 di avere già trattato alcuni principi dottrinali «sui quali sembrava che la perversità delle opinioni massoniche avesse avuto la maggiore influenza»: gli errori dei socialisti e comunisti, alla cui diffusione la massoneria non è stata estranea, nella Quod apostolici muneris, il matrimonio e la famiglia nella Arcanum Divinae Sapientiae, l’essenza del potere politico nella Diuturnum.  In questa enciclica Humanum genus il Pontefice intende mettere a fuoco direttamente la massoneria nella sua organizzazione, nella dottrina e nelle principali modalità di azione.

2. La massoneria: principi e azione

L’elemento fondamentale dell’organizzazione massonica, nota Leone XIII, è il segreto: segreto sulle gerarchie supreme, segreto su molte decisioni prese, segreto perfino sullo scopo ultimo della massoneria. «A questo – afferma il Pontefice – mira la distinzione stabilita di ordini e di gradi e la severità disciplinare». La divisione dei massoni nei vari «gradi» e la struttura dell’organizzazione, che fa sì che gli adepti di un grado inferiore ignorino i capi e le decisioni del grado superiore, comportano la pratica continua della simulazione da parte dei dirigenti e dell’ubbidienza cieca a decisioni di cui non conoscono i motivi da parte degli adepti. Molti degli affiliati dei gradi più bassi non si rendono neppure ben conto degli scopi ultimi della massoneria.

Già questo tipo di organizzazione di per sé è «radicalmente contrario alla giustizia e alla morale naturale». Anche se gli scopi e la dottrina fossero accettabili, il tipo di segreto imposto dalla massoneria non può essere accettato. Vale la pena di notare, a questo proposito, che i Pontefici, se pure hanno ammesso e incoraggiato in circostanze del tutto particolari organizzazioni clandestine – per esempio, durante la Rivoluzione francese –, non hanno mai favorito «massonerie bianche» o associazioni che operassero in un regime di segreto – non solo esterno ma interno a coloro che ne fanno parte, non solo sulla struttura ma sugli scopi – simile a quello massonico.

Dal punto di vista dottrinale l’elemento centrale del pensiero massonico è il naturalismo, dottrina secondo cui occorre seguire «la natura e la ragione umana […] maestre e sovrane», senza accettare nessun mistero, nessun dogma, nessuna autorità che trascenda la natura o non sia suscettibile di essere esaurito dalla ragione. Di qui, in particolare, la negazione della Rivelazione e l’accanimento tutto particolare contro la Chiesa Cattolica la cui dottrina, proprio in quanto va oltre la natura e la ragione, è bollata come «superstizione».

A questo punto dell’enciclica Leone XIII ritiene opportuno ripetere che la condanna si rivolge contro l’organizzazione e non contro i singoli, che possono talora ignorare gli scopi ultimi e la dottrina massonica ed essere in buona fede, «sebbene non privi di colpa per essersi immischiati in associazioni di questo genere». L’enciclica mira, fra i suoi scopi, proprio ad aprire gli occhi a questi adepti ingenui, che s’iscrivono alla massoneria – oggi come ai tempi di Leone XIII – perché, dicono, serve per fare carriera o perché confidano che i massoni si aiutino fra loro, senza preoccuparsi di quali siano gli scopi ultimi e le caratteristiche dottrinali dell’organizzazione massonica.

Una volta che gli adepti più o meno male informati conoscano le condanne della Chiesa, nota Leone XIII, sono però obbligati in coscienza a ritirarsi dalla massoneria. Questa – va notato, a fronte d’informazioni talora inesatte che talora la stessa massoneria fa circolare – è tuttora la posizione della Chiesa. La citata Dichiarazione sulla massoneria della Congregazione per la Dottrina della Fede, del 1983, firmata dal suo prefetto di allora cardinale Joseph Ratzinger ma sottoscritta anche dal Papa, il venerabile Giovanni Paolo II, così che dev’essere considerata magistero vincolante per tutti i fedeli ribadisce che, benché il nuovo Codice di diritto canonico del 1983 non parli più di «scomunica» per i massoni, a causa di un mero «criterio redazionale seguito anche per altre associazioni ugualmente non menzionate in quanto comprese in categorie più ampie», in realtà «rimane […] immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro principi sono stati sempre considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione a esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione» (Congregazione per la Dottrina della Fede 1983). Secondo lo stesso documento, eventuali «deroghe» da parte di sacerdoti e anche di vescovi non avrebbero alcun rilievo: «non compete alle autorità ecclesiastiche locali di pronunciarsi sulla natura delle associazioni massoniche con un giudizio che implichi deroga a quanto sopra stabilito» (ibid.), trattandosi di materia riservata alla sola Santa Sede.

Tornando alla Humanum genus, Leone XIII rileva come l’attacco della massoneria alla religione non sia tanto diretto, ma consista piuttosto – per riassumere il pensiero del Pontefice con un’espressione di Vladimir Ilič Lenin (1870-1924), che del resto la massoneria anticipa – nell’estirpare le radici sociali della fede. «Si fa in modo – scrive Leone XIII – che nella società non abbia alcuna influenza né il magistero né l’autorità della Chiesa», con una totale separazione della Chiesa dallo Stato. Spesso si attacca anche direttamente la libertà della Chiesa, e le politiche favorite dalla massoneria contemplano ostilità alle istituzioni educative e assistenziali cattoliche, soppressione degli ordini religiosi, avversione alla Santa Sede.

È importante notare che la massoneria spesso non impone agli affiliati di rinnegare la fede cattolica, ma crea un clima di relativismo che convince gli adepti «che non vi sia alcuna differenza fra le varie forme religiose». Si tratta di un elemento fondamentale di quest’enciclica, ripreso nella dichiarazione del 1983 della Congregazione per la Dottrina della Fede e approfondito nel commento del 1985. La massoneria, contrariamente a un’opinione diffusa, non è condannata soltanto perché attacca la Chiesa né pertanto solo finché attacca la Chiesa. Una massoneria in ipotesi non ostile alla Chiesa rimarrebbe condannata, perché il suo naturalismo induce gli adepti al relativismo, cioè a ritenere che la religione cattolica non sia la verità, ma semplicemente una delle forme possibili della verità, non superiore ad altre forme. Per questo l’obiezione secondo cui la massoneria non chiede di rinunciare alla fede cattolica, che molti fanno, era ai tempi di Leone XIII e rimane oggi destituita di qualunque valore. Chi entra nella massoneria a poco a poco scivola nel relativismo. Può anche mantenere l’apparenza esteriore della fede cattolica, ma perde a poco a poco la convinzione che la dottrina cattolica sia la verità.

In genere, continua Leone XIII, i massoni ammettono l’esistenza di Dio, e spesso anche l’immortalità dell’anima; ma non «con fermo assenso e stabile giudizio». La massoneria crede a un «grande Architetto dell’universo», ma professa un deismo che non ha «consistenza e certezza». È una religione filosofica, talmente vaga che spesso degrada nel panteismo, identificando un Dio di cui afferma di non sapere nulla con il mondo, o anche francamente nell’ateismo. La questione di Dio, nota Leone XIII, costituisce la «causa principale di dissidio» tra i diversi gruppi massonici. Il Pontefice si riferisce ai dissidi, violenti a quel tempo e che determinano una separazione che continua ai nostri giorni, fra il Grande Oriente di Francia, che ammette gli atei, e le massonerie anglosassoni, che intendono tenere fermo l’originario deismo.

Dal naturalismo e dal relativismo in filosofia deriva quanto all’etica una morale «civile, indipendente e libera»: una morale della natura e della ragione che non dipende da alcuna idea religiosa e prescinde, in particolare, dalla nozione di peccato. Questa morale diventa, quindi, un semplice naturalismo, secondo cui l’uomo deve seguire quanto la natura gli detta. Giacché l’elemento più appariscente della natura, dopo il peccato originale, è la concupiscenza, la massima secondo cui si deve seguire la natura diventa facilmente – per chi nega la presenza del peccato – un invito a seguire la concupiscenza. Leone XIII nota quindi come il naturalismo massonico di fatto favorisce un rilassamento dei costumi in tutti i settori, nonché la tolleranza per un’arte e una letteratura immorali, in particolare negli eccessi del cosiddetto «verismo».

Il naturalismo morale influenza pure l’insegnamento massonico sul matrimonio. Tolto il fondamento religioso, il matrimonio è un semplice contratto, posto «nelle mani delle autorità civili» e capace «di essere rescisso per volontà dei contraenti». Già ai tempi di Leone XIII, e tanto più nel secolo XX, l’impegno a favore del divorzio ha costituito una tipica battaglia massonica in molti Paesi.

Nell’educazione, per la massoneria «in materia di religione non si deve insegnare nulla come certo e determinato: cresciuto in età, ciascuno sia libero di scegliere quello che preferisce». Questo principio ideale massonico urta – e la massoneria lo sa – contro il fatto che in realtà nessuna famiglia religiosa si astiene dal proporre insegnamenti «certi e determinati» ai figli. Per evitare che la famiglia dia un’educazione «dogmatica», la massoneria pertanto insiste perché l’educazione sia concentrata il più possibile nelle mani dello Stato.

«Seguono poi le massime di scienza politica». L’ideale politico massonico si compendia nelle parole «libertà» e «uguaglianza», lette però in una chiave particolare: libertà di agire prescindendo da qualunque legge religiosa o morale; uguaglianza non solo di diritti e doveri, ma per quanto possibile di funzioni sociali, attenuando il più possibile il valore dell’autorità e la differenza fra governanti e governati. Ne consegue, fra l’altro, la dottrina secondo cui l’autorità non è qualche cosa di naturale, e tantomeno deriva da Dio, ma esiste «per mandato o concessione del popolo». Infine – e naturalmente – «occorre che lo Stato sia ateo», cioè separato dalla religione da una sorta d’invalicabile Muraglia Cinese.

Soffermandosi a confutare queste teorie, Leone XIII mostra che tutti sono sì uguali ma per diritti e per doveri, non per uffici nella società; tutti sono liberi, ma non senza limiti, ed è l’orientamento al bene che definisce la libertà. La falsa concezione della libertà e dell’uguaglianza della massoneria – soggiunge il Pontefice – spiana la strada al comunismo e al socialismo che con la massoneria «hanno in comune i principi essenziali», sebbene spinti a conseguenze più estreme. In questo brano dell’enciclica Leone XIII confuta così un’altra delle obiezioni a favore della massoneria, secondo cui almeno l’organizzazione massonica si oppone al comunismo. In realtà dal punto di vista culturale la massoneria piuttosto favorisce il comunismo, perché pone una serie di principi che il comunismo non fa che portare alle estreme conseguenze.

Da ultimo, Leone XIII dedica qualche cenno alle modalità di azione della massoneria. La massoneria cerca anzitutto di conquistare i governanti e d’inserire uomini propri nei governi. Nel quadro di questa operazione, aizza i governanti contro il cattolicesimo, da cui li invita a liberarsi come da un’indebita tutela. Si tratta di un’evidente inganno perché, «liberati» dalla religione, i governanti passano sotto la tutela ben più aspra e dura della massoneria, che ne organizza la rovina quando non si comportino secondo i suoi desideri.

L’altra modalità principale di azione dell’organizzazione massonica è la propaganda popolare attraverso la scuola – su cui la massoneria ha sempre avuto una straordinaria influenza –, i libri, i giornali. Anche le classi popolari sono ingannate, in quanto spinte a «liberarsi» dalla Chiesa e dal potere politico, almeno quando questo è contrario alla massoneria. Ma nei nuovi regimi favoriti dalla massoneria la parte più povera della popolazione si ritrova «più oppressa di prima».

3. I rimedi: linee per un’azione antimassonica

L’ultima parte dell’enciclica è dedicata ai rimedi contro la crescente azione della massoneria. Il primo rimedio, «la prima cosa da fare, anzitutto, è mostrare il vero volto della massoneria, dopo averne strappato la maschera». La prima azione da svolgere nei confronti della massoneria è un’azione culturale: parlarne, metterne in luce la vera dottrina e i veri scopi, che spesso gli stessi massoni dei gradi più bassi non conoscono. A chi crede che la massoneria sia un’organizzazione umanitaria, o un club più o meno innocuo con scopi di mutuo aiuto fra i soci, Leone XIII ripete: «Nessuno si lasci ingannare da una simulata onestà: infatti, a qualcuno potrà sembrare che i massoni non impongano nulla di apertamente contrario alla santità della religione o dei costumi; ma, essendo essenzialmente malvagio lo scopo e la natura della setta stessa, non può essere lecito né aggregarsi ai massoni né aiutarli in qualunque modo». Una norma, come abbiamo accennato, che la Chiesa ha ribadito con la Dichiarazione del 1983 e che è tuttora vigente.

Come secondo e più generale rimedio, «occorre trarre il popolo all’apprendimento diligente dei precetti della religione», e diffondere i principi di una «filosofia cristiana» che si opponga al naturalismo e al relativismo massonici. Molto utile sarà, a questo proposito, «l’aiuto di laici che uniscano l’amore della religione e della patria con la virtù e con il sapere». Il Papa raccomanda ai laici, fra l’altro, il Terz’Ordine Francescano – di cui egli stesso fa parte –, che può diffondere «la libertà, la fraternità, l’uguaglianza giuridica non quali assurdamente pensano i massoni, ma quali Gesù. Cristo procurò al genere umano e san Francesco [d’Assisi, 1182-1226] mise in pratica».

In terzo luogo, il Papa raccomanda il rilancio di un’«istituzione trascurata»: i collegi e corpi professionali. I lavoratori «devono essere invitati alle società oneste, affinché non siano trascinati a quelle malvagie». Per l’apostolato presso le classi povere, che deve mirare non soltanto a soccorrerle materialmente, ma anche a preservarle dall’influenza della stampa e della propaganda massonica, Leone XIII loda la Società di San Vincenzo de’ Paoli.

Quarto suggerimento: curare in modo tutto particolare «la gioventù, che è la speranza della società umana». «Non pensate che alcun provvedimento sarà tanto grande da non doverne prendere uno maggiore, affinché gli adolescenti siano tenuti lontani da quelle scuole e dai quei maestri, dai quali si tema l’alito pestifero delle sette». La preoccupazione per l’educazione deve diventare centrale, considerando la straordinaria influenza che la massoneria ha sulla scuola laica.

Ma a nulla, conclude Leone XIII, «varranno i mezzi umani se il celeste padrone della vigna non ci soccorrerà benignamente». «È quindi necessario che i buoni si uniscano in un’alleanza di azione e di preghiera», intensificando il ricorso alla Vergine, a san Michele, a san Giuseppe, ai «grandi apostoli Pietro e Paolo» affinché «Dio soccorra opportunamente e benignamente il genere umano minacciato da tanti pericoli». Anche la più «tecnica» delle encicliche di Leone XIII, tutta dedicata a un minuzioso studio della massoneria, ribadisce così il primato della preghiera e della vita spirituale.

fonte https://www.ilcattolico.it/rassegna-stampa-cattolica/gli-amici-scrivono/lanno-di-leone-xiii-qhumanum-genusq-una-grande-enciclica-contro-la-massoneria.html

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8 Maggio – Apparizione di San Michele Arcangelo

Posted by on Mag 8, 2019

8 Maggio – Apparizione di San Michele Arcangelo

Gli Angeli nel Vangelo

Il Salmista aveva predetto che l’arrivo dell’Emmanuele in questo mondo sarebbe stato salutato dai santi Angeli, che l’avrebbero umilmente adorato nel momento in cui avrebbe manifestato la sua presenza in mezzo agli uomini (Sal 96,8; Ebr 1,6).

Noi vedemmo compiersi quest’oracolo nella notte di Natale. Il concento angelico attirò i pastori alla grotta, ove li accompagnammo per offrire i nostri omaggi al Dio Bambino. Nel trionfo della risurrezione, l’Emmanuele non poteva mancare di essere circondato da questi spiriti beati che l’avevano seguito con rispetto nelle umiliazioni ed i dolori della sua passione. Appena superata la barriera che lo tiene prigioniero nel sepolcro, un Angelo, il cui volto sfavilla e le cui vesti sono risplendenti come la neve, viene a rovesciare la pietra che chiude l’ingresso della tomba e ad annunciare alle pie donne che, colui che cercano, è risuscitato. Quando esse penetrano nell’antro del sepolcro, due Angeli, vestiti di bianco, si presentano ai loro sguardi e confermano la buona novella. Rendiamo omaggio a questi augusti messaggeri della nostra liberazione, e contempliamoli con rispetto mentre circondano Gesù durante il suo soggiorno sulla terra. Essi adorano questa umanità glorificata, che vedranno presto ascendere al più alto dei cieli e prendere posto alla destra del Padre. Si rallegrano con noi in questa festa di Pasqua, per mezzo della quale, nel nostro Salvatore risorto, ci è resa l’immortalità; come san Gregorio c’insegna [1]: “Questa Pasqua diviene anche la festa degli Angeli; poiché, allo stesso tempo che ci riapre il cielo, annuncia loro che le perdite che hanno subito nelle loro schiere, saranno colmate”. È dunque giusto che il Tempo pasquale consacri una solennità al culto degli Spiriti Angelici. Poco prima dell’Annunciazione di Maria, festeggiammo Gabriele; oggi riceve i nostri omaggi l’Arcangelo Michele, il principe della milizia celeste. Egli stesso ne fissò questo giorno, apparendo agli uomini, e lasciando un pegno della sua presenza e della sua protezione.

Il nome e la missione dell’Arcangelo

Anche il solo nome di Michele lo designa alla nostra ammirazione: è un grido di entusiasmo e di fedeltà. “Chi è simile a Dio?” così si chiama l’Arcangelo. Satana, dal fondo dell’inferno, freme ancora a tale nome, che gli ricorda la protesta con la quale questo Spirito accolse il tentativo di rivolta degli Angeli infedeli. Michele ebbe le sue prove nell’armata del Signore, e per questa ragione gli fu affidata la guardia e la difesa del popolo di Dio, fino al giorno in cui l’eredità della sinagoga ripudiata passò alla Chiesa cristiana. Adesso è il custode e il protettore della Sposa del suo Maestro, la nostra madre comune. Il suo braccio veglia su di essa; la sostiene, la risolleva nelle sue prove, ne condivide tutti i trionfi.

Ma non crediamo che il santo Arcangelo, incaricato dei più vasti e più elevati interessi per la conservazione dell’opera di Cristo, ne sia talmente sovraccaricato da non poter mantenere un orecchio aperto alla preghiera di ognuno dei membri della santa Chiesa. Dio gli ha dato verso di noi un cuore che compatisce e non una delle anime nostre sfugge alla sua azione. Egli possiede la spada per la difesa della Sposa di Cristo; si oppone al dragone sempre pronto a lanciarsi contro la Donna ed il suo frutto (Ap 12,13); ma, nello stesso tempo, si degna di prestarci attenzione quando ognuno di noi, dopo di avere confessati i propri peccati al Dio onnipotente, alla Beata Vergine Maria, li accusa anche davanti a lui, Michele Arcangelo, e gli domanda il favore della sua intercessione presso il Signore.

Il suo occhio vigila, su tutta la terra, presso il letto dei moribondi; poiché è suo incarico particolare di raccogliere le anime elette quando escono dal loro corpo.

Con tenera sollecitudine ed incomparabile maestà, egli le presenta alla luce eterna e le introduce nel soggiorno di gloria. È la santa Chiesa stessa che, nei testi della Liturgia, ci istruisce su queste prerogative del grande Arcangelo. Ci insegna che è stato preposto al Paradiso, e che Dio gli ha affidato le anime sante per condurle nella regione della felicità senza fine. Nell’ultimo giorno del mondo, quando Cristo comparirà sulle nubi del cielo per giudicare il genere umano, Michele dovrà compiere un ministero formidabile, eseguendo con gli altri Angeli, la separazione degli eletti e dei reprobi, che avranno ripreso i loro corpi nella Risurrezione generale. Nel medio evo i nostri padri amavano raffigurare l’opera del santo Arcangelo in quel momento terribile, presentandolo ai piedi del trono del giudice supremo, nell’atto di tenere una bilancia sulla quale pesa le anime con le loro opere.

Il culto dell’Arcangelo

Il culto di un così potente ministro di Dio, di un così vigile protettore degli uomini doveva propagarsi nella cristianità, soprattutto dopo la disfatta dei falsi dèi, quando non si ebbe più a temere che gli uomini fossero tentati di rendergli onori divini. Costantino elevò in suo nome un celebre santuario che si chiamò Michaélion e che sorse nei pressi della sua nuova capitale. All’epoca in cui Costantinopoli cadde nel potere dei Turchi, non vi si contavano meno di quindici Chiese consacrate al nome di san Michele, sia entro le mura della città, sia nei sobborghi. Nel resto della cristianità questa devozione si accrebbe grado a grado; e fu per mezzo delle stesse manifestazioni del Beato Arcangelo, che i fedeli vennero invitati a ricorrete a Lui. Queste manifestazioni erano locali; ma Dio, che fa scaturire grandi effetti da cose piccole, se ne servì per svegliare nei Cristiani, a poco a poco, il sentimento della fiducia verso il loro celeste protettore.

Le Apparizioni

I Greci celebrano l’apparizione che ebbe luogo nella Frigia, a Chone, nome che ha rimpiazzato quello di Colossi. Esisteva in questa Città una Chiesa eretta in onore di san Michele, ed essa era frequentata da una pia persona che si chiamava Arcipe, e che i Pagani perseguitavano furiosamente. Nell’intento di disfarsi di lui, allentarono la chiusa di un corso d’acqua che venne ad unirsi al Lico, minacciando di far crollare la Chiesa di san Michele, dove Arcipe stava in preghiera. Ma, improvvisamente, il Beato Arcangelo apparve, tenendo in mano una verga; di fronte alla sua presenza l’inondazione arretrò, e le acque, ingrossate dall’affluente che la malizia dei pagani aveva scatenato, andarono a perdersi nell’abisso in cui il Lico sprofonda e sparisce presso Colossi. La data di questo prodigio non è sicura; si sa solamente che ebbe luogo in un’epoca in cui i pagani erano ancora abbastanza numerosi a Colossi, per dare preoccupazione ai Cristiani. Un’altra apparizione fu destinata ad accrescere la devozione a san Michele tra il popolo italiano, ed ebbe luogo sul monte Gargano, nelle Puglie: è quella che noi festeggiamo oggi. Una terza ebbe luogo in Francia, sulle coste della Normandia, sul monte Tomba. Si celebra il sedici Ottobre. La festa odierna non è quella più solenne delle due che ogni anno la Chiesa consacra a san Michele; quella del ventinove settembre è di grado superiore, ma meno personale per il Beato Arcangelo, poiché vi si onorano nel medesimo tempo tutti i cori della gerarchia angelica.

L’apparizione sul monte Gargano

Questa apparizione si crede abbia avuto luogo sotto il pontificato di Gelasio I, in Puglia, sulla cima del Gargano, ai piedi del quale è situata la città di Siponte.

Secondo la tradizione, un toro si era impigliato nella boscaglia, all’ingresso di una caverna. Un uomo che lo inseguiva, scoccò una freccia su di esso; ma questa si girò, tornò sopra di lui e lo ferì. Un religioso terrore s’impossessò allora delle persone che erano andate all’inseguimento dell’animale, di modo che nessuno osava più avvicinarlo. Consultato il Vescovo di Siponte, rispose che si doveva interrogare Iddio per mezzo della preghiera e di un digiuno di tre giorni, alla fine del quale l’Arcangelo san Michele lo avvertì che il luogo dove si trovava quell’animale era sotto la sua protezione, e che voleva che esso si consacrasse al culto divino, in suo onore e degli Angeli. Una processione si recò alla caverna. Videro allora che essa era disposta in forma di Chiesa, vi si celebrò il santo Sacrificio, ed il luogo divenne celebre per i miracoli che vi si produssero.

Lode

Come sei bello, Arcangelo san Michele, mentre rendi gloria al Signore, di cui hai umiliato il nemico! Il tuo sguardo si volge verso il trono di Dio, del quale hai sostenuto i diritti e che ti ha dato la vittoria. Il tuo grido: “Chi è simile a Dio?”, ha elettrizzato le legioni fedeli, ed è divenuto il nome tuo e la tua corona. Esso ci ricorderà per sempre, nell’eternità, la tua fedeltà ed il tuo trionfo sul drago. Ma nell’attesa noi riposiamo sotto la tua custodia, siamo i tuoi fortunati protetti.

Protettore della Chiesa

Angelo custode della santa Chiesa, è venuto il momento di spiegare tutto il vigore del tuo braccio. Satana, nel suo furore, minaccia la Sposa del Maestro: fa brillare il lampo della tua spada, e piomba addosso a questo implacabile nemico ed alla sua orribile corte. Il regno di Cristo è scosso fino alle sue fondamenta. Ma se la terra deve vivere ancora, se i destini della Chiesa non sono ancora compiuti, non è il momento, o potente Arcangelo, che tu faccia sentire al demonio che non si oltraggia impunemente su questa stessa terra colui che l’ha creata, che l’ha riscattata, e che ha il nome di Re dei re, di Signore dei signori? Il torrente degli errori e del male non cessa di trascinare verso l’abisso questa generazione sedotta: salvala, dissipando gli oscuri complotti di cui essa è vittima.

…e della buona morte

Tu, o Michele, sei il protettore delle anime nostre al momento del passaggio dal tempo all’eternità. Durante la nostra vita, il tuo occhio ci segue, il tuo orecchio ci ascolta. Noi ti amiamo, Principe immortale, e viviamo felici e fiduciosi all’ombra delle tue ali. Ben presto verrà il giorno in cui, in presenza dei nostri resti inanimati, la santa Chiesa, madre nostra, domanderà per noi, al Signore, che veniamo strappati dalle fauci del leone infernale e che le tue mani potenti ci ricevano e ci presentino alla luce eterna. Aspettando quel momento solenne, veglia sui tuoi protetti, o Arcangelo! Il dragone ci minaccia, vorrebbe divorarci. Insegnaci a ripetere con te: “Chi è simile a Dio?”. L’onore suo, il sentimento dei suoi diritti, l’obbligo di restargli fedeli e di servirlo, di confessarlo in ogni tempo e in ogni luogo formano lo scudo della nostra debolezza, l’armatura sotto la quale noi pure vinceremo, come tu vincesti.

Ma ci occorre qualcosa di questo coraggio che tu attingesti all’amore di cui eri ricolmo. Fa’, dunque, che amiamo il tuo e nostro Signore, poiché solamente allora saremo invincibili come te.

Satana non sa resistere alla creatura che è affascinata dall’amor di Dio e fugge vergognosamente. Il Signore ti aveva creato, o Michele, e tu hai amato in lui il tuo Creatore; noi, non ci ha solamente creati, ma ci ha riscattati nel suo sangue; quale deve essere dunque il nostro amore per lui? Fortificalo nel nostro cuore e poiché combattiamo nella tua milizia, dirigici, infiammaci, sostienici col tuo sguardo, e para i colpi del nemico. Tu sarai presente, lo speriamo, alla nostra ultima ora, vessillifero della salvezza! In cambio della nostra devozione per te, degnati di montar la guardia presso il nostro giaciglio e ricoprirlo del tuo scudo. Non abbandonare l’anima nostra, beato Arcangelo, quando essa si serrerà presso di te; conducila ai piedi del tribunale di Dio, ricoprila con le tue ali, rassicurala nei suoi terrori. Si degni il Signore, tuo padrone, di ordinarti di trasportarla prontamente nella regione delle gioie eterne!

fonte http://itresentieri.it/8-maggio-apparizione-di-san-michele-arcangelo-di-dom-prosper-gueranger/

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“SAN PIETRO AD ARAM”: BASILICA DALLA STORIA ANTICHISSIMA a NAPOLI

Posted by on Mag 3, 2019

“SAN PIETRO AD ARAM”: BASILICA DALLA STORIA ANTICHISSIMA a NAPOLI

San Pietro ad Aram è uno dei numerosi edifici sacri monumentali di Partenope

Il complesso religioso (che si erge nel Centro Storico e che, fino all’Ottocento, era affiancato da un magnifico chiostro, ndr) è fra i più noti dell’area dato che, secondo la tradizione, custodirebbe l’Ara Petri, ovvero l’altare su cui pregò San Pietro durante la sua venuta a Napoli. Sarebbe, tra l’altro, anche il luogo dove il discepolo avrebbe battezzato Santa Candida e Sant’Aspreno, i primi napoletani convertiti (come narra anche l’affresco nel vestibolo recentemente attribuito a Girolamo da Salerno, ndr).

Una Basilica, dunque, dalla storia antichissima. Papa Clemente VII le concesse, proprio per il suo immenso valore storico, il privilegio di poter celebrare il Giubileo un anno dopo quello di Roma, in modo da evitare un eccessivo affollamento nella capitale pontificia ed un viaggio che, al tempo, era particolarmente difficoltoso e faticoso per il popolo napoletano. I post-giubilei, più nello specifico, furono celebrati nel 1526, nel 1551 ed infine nel 1576. Papa Clemente VIII abolì, tuttavia, questo privilegio alla città nel XVII secolo. L’attuale ristrutturazione è del XVII secolo (compiuta negli anni fra il 1650 e il 1690), su precedente disegno di Pietro De Marino e Giovanni Mozzetta.

Alla fine dell’Ottocento, coi lavori del cosiddetto Risanamento, i capitelli del distrutto chiostro (di epoca aragonese) furono trasferiti nel Sacello di Sant’Aspreno in Piazza Borsa.

La facciata della struttura è in un sobrio Stile Neoclassico. La parte inferiore è tripartita in fasce verticali da quattro lesene scanalate corinzie. Nella fascia centrale si trova il portale, inserito all’interno di una strombatura poco profonda con arco a tutto sesto sorretto da due colonne tuscaniche. In ciascuna delle due zone laterali, nello specifico, si trova un’apertura ad arco. L’area superiore, separata da quella sottostante tramite un cornicione decorato con bassorilievi, è divisa in due livelli: quello più basso presenta due finestre ottagonali con al centro un frontone semicircolare con oculo; quello in alto, invece, un finestrone sormontato da un frontone triangolare.

Il portale dell’ingresso secondario (del XVI secolo) è in pietra scolpita a motivi di girali vegetali e proviene dal Conservatorio dell’Arte della Lana, in Vico Miroballo, demolito per i lavori voluti per la ristrutturazione della città.

L’interno è a navata unica ed a croce latina. Nel vestibolo vi è l’altare in marmo con iscrizione angioina e colonnine sveve, sormontato dal baldacchino di Giovan Battista Nauclerio.

Di grande bellezza sono il rilievo con la Madonna delle Grazie di Giovanni da Nola, la Tela con il Giubileo di Wenzel Cobergher (1594), il San Raffaele di Giacinto Diano, il Battesimo di Cristo di Massimo Stanzione, la Madonna con San Felice da Cantalice di Andrea Vaccaro.

Nel presbiterio, inoltre, sono collocate due tele giovanili di Luca Giordano: San Pietro e San Paolo si abbracciano prima di andare al martirio e La consegna delle chiavi. Il coro ligneo, del 1661, è di Giovan Domenico Vinaccia. Nelle rimanenti cappelle, tra gli altri, è possibile ammirare dei dipinti di Sarnelli, Pacecco De Rosa, Giacinto Diano, Cesare Fracanzano e Nicola Vaccaro.

Dal transetto sinistro si scende nella cripta che, in seguito ai restauri del 1930, si rivelò essere una chiesa paleocristiana. Questa presenta tre navate, articolate con colonne monolitiche in marmo, dove sono state scoperte anche delle catacombe. In queste ultime è presente un culto delle anime del purgatorio simile a quello praticato nel Cimitero delle Fontanelle.

fonte http://www.villasignorini.it/it/san-pietro-ad-aram-basilica-dalla-storia-antichissima/

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La Questione Romana

Posted by on Mag 3, 2019

La Questione Romana

Renato Cirelli, La Questione Romana. Il compimento dell’unificazione che ha diviso l’Italia, con una introduzione di Marco Invernizzi, Mimep-Docete, Pessano (Milano) 1997, pp. 144, £. 15.000

In senso proprio, di Questione Romana si inizia a parlare quando al conflitto fra potere temporale della Chiesa e Rivoluzione italiana viene posto definitivamente termine da parte del neonato Regno d’Italia con la breccia di Porta Pia del 1870. Soluzione unilaterale e brutale, che violava in maniera clamorosa i diritti della Santa Sede, essa creava uno strappo enorme nelle relazioni fra Stato e Chiesa. La storia della Questione Romana è la storia dei tentativi fatti dal governo italiano — in un contesto internazionale tutt’altro che neutro e disinteressato — per sanare giuridicamente tale lacerazione, cosa cui si arriverà soltanto nel 1929, con i trattati lateranensi.

Ma Porta Pia è soltanto l’ultimo atto di una vicenda che si apre ai tempi delle repubbliche giacobine e del dominio napoleonico in Italia e che conosce la sua fase cruciale negli anni 1859-1870, quando la base territoriale del potere temporale della Chiesa viene, per tappe successive, soppressa.

Questa prima fase della Questione Romana è il tema de La Questione Romana. Il compimento dell’unificazione che ha diviso l’Italia, ricerca di Renato Cirelli intesa a offrire una prima introduzione al problema e una serie di indicazioni per chi intenda approfondirlo.

L’autore, nato a Ferrara il 26 ottobre 1948, milita in Alleanza Cattolica dalla metà degli anni 1970 e coltiva la storia moderna e contemporanea, di cui scrive in Cristianità e sul Secolo d’Italia; ha inoltre collaborato al volume Voci per un «Dizionario del Pensiero Forte» (Cristianità, Piacenza 1997).

Lo studio — articolato in diciotto brevi capitoli (pp. 19-104) e in una conclusione (pp. 105-110) — prende le mosse dagli anni 1859-1861, nei quali si compie l’unità della Penisola sotto la dinastia sabauda, unità ottenuta a prezzo di un primo decisivo attentato al principio e alla realtà della sovranità temporale del Papa conquistando militarmente e incorporando nel Regno d’Italia le Legazioni emiliano-romagnole, le Marche e l’Umbria (pp. 19-26).

Nel 1860 (pp. 27-29), come risposta alle occupazioni dell’anno precedente, Papa Pio IX commina la scomunica al sovrano sabaudo. Il Pontefice — sottolinea Cirelli — è ben consapevole «[…] di non avere davanti a sé un semplice progetto politico diverso dal proprio, ma, al contrario, un progetto filosofico, etico, religioso e solo successivamente politico radicalmente nemico del cattolicesimo» (p. 27), che si era già palesato nella vicenda della Repubblica Romana del 1849 e nella legislazione laicistica del Regno di Sardegna negli anni 1850. Con questo intervento, il Pontefice inizia a porre pubblicamente il problema e a indicarne la radice in un terreno eminentemente religioso: come può la Sede Apostolica avere garantita l’autonomia necessaria alla sua missione universale se viene privata di una base temporale e istituzionale?

Al problema della libertà della Sede Apostolica si sovrappone il problema altrettanto grave della libertà della Chiesa in Italia, cui viene in quegli anni gradualmente estesa la legislazione laicistica già in vigore nel regno sabaudo, provocando reazioni da parte delle popolazioni, tanto più violente quanto più si scendeva verso il Meridione della Penisola. Il neonato potere liberale, conscio di governare su una base elettorale percentualmente irrisoria un paese totalmente cattolico, inizia a porsi il problema del consenso popolare e a considerare aperture verso la Chiesa.

Prende così corpo, alla fine del 1860, una prima missione, guidata da parte italiana da don Carlo Pazzaglia e da Diomede Pantaleoni (pp. 33-39). Il Regno d’Italia intende ottenere dal Papa — che ha delegato ai colloqui i cardinali Girolamo D’Andrea e Vincenzo Santucci — l’abbandono totale e definitivo della sovranità statale, nonché l’assenso a una radicale ristrutturazione della Chiesa italiana; in cambio, propone notevoli concessioni economiche, concede uno status giuridico particolare al Magistero papale e afferma la sua non ingerenza nella vita ecclesiastica. Le trattative tuttavia si arenano dopo poco tempo e la missione s’interrompe nel marzo del 1861. Perdurando infatti un clima civile nel quale le violenze anticattoliche e la dura politica laicistica imperversavano senza tregua, il Vaticano formula legittimi dubbi sulla reale volontà conciliatoria del governo italiano, presieduto ancora per pochi mesi dal conte Camillo Benso di Cavour.

Ma, parallelamente alla missione Pazzaglia-Pantaleoni, una trattativa segreta — sembra, impostata a una minore intransigenza da entrambe le parti — viene condotta direttamente da Cavour e dal cardinale segretario di Stato Giacomo Antonelli. Una bozza di dispositivo in tredici articoli prevedeva «[…] l’abolizione di tutta la legislazione anticattolica, la salvaguardia economica della Chiesa italiana e l’entrata in Senato di diritto dei cardinali italiani, […] il riconoscimento dell’alta sovranità del Papa sui territori dell’ ex-Stato Pontificio con la cessione dei poteri civili e militari al Re d’Italia costituito vicario del Papa. Il re d’ Italia viene incoronato dal Papa e promosso generalissimo delle guardie nobili papaline» (p. 36). La morte improvvisa di Cavour interrompe però anche questo canale segreto con il quale la Santa Sede si prefiggeva forse — per così dire — di «deiacobinizzare» la Rivoluzione italiana per potere poi benedire il nuovo regno.

La Convenzione di Parigi del 15 settembre 1864 (pp. 41-43) fra governo italiano e Impero francese — che prevede l’abbandono di Roma da parte delle truppe francesi a difesa della Santa Sede dal 1849 —«[…] si rivela — a giudizio dell’autore — un equivoco gioco delle parti. L’Italia la sottoscrive con riserva mentale poiché nessun esponente politico italiano si pone il problema di rinunciare a Roma, ma vuole solo prendere tempo in attesa di congiunture più favorevoli all’ annessione. Napoleone III accetta la Convenzione con spirito machiavellico, nell’intento di sottrarsi a una situazione imbarazzante […]» (p. 43). Il Papa viene tenuto all’oscuro di tutto, mentre i cattolici francesi insorgono vedendolo completamente abbandonato ai suoi avversari.

In questo frangente, l’8 dicembre 1864, viene pubblicata l’enciclica Quanta cura con l’annesso Sillabo degli errori moderni (pp. 45-48). La massima istanza del cattolicesimo ribadisce la sua condanna delle dottrine della modernità religiosa e filosofica — il che non significa opporsi al portato delle scienze moderne, ma alla matrice gnostica della Rivoluzione — e descrive il quadro che sta alla base del progetto laicista e anti-temporalista del Risorgimento italiano. Il documento provoca reazioni feroci nel mondo ufficiale e negli ambienti anticlericali italiani e lo scontro fra i due mondi raggiunge il suo apice.

Ciononostante (pp. 49-52) matura un altro tentativo di mediazione, particolarmente indirizzato a risolvere il problema delle sedi vescovili italiane vacanti o prive di pastore — centosettanta su duecentoventinove — in conseguenza del mancato exequatur da parte del Governo o di sanzioni legali, quali l’esilio o la carcerazione. Nata per iniziativa di don Giovanni Bosco, viene iniziata dal deputato Saverio Vegezzi e dall’avvocato Giovanni Maurizio una trattativa che coinvolge direttamente il re e il Papa. Essa termina con l’ottenimento del rientro in sede di trentasette presuli, ma s’ infrange contro l’intransigenza di influenti membri del Governo — in particolare di Quintino Sella —, più «realisti» del re stesso.

Alla fine dell’anno 1866 (pp. 53-55) i contatti vengono ripresi dal governo di Urbano Rattazzi attraverso il professor Michelangelo Tonello. Ma le impreviste dimissioni del primo ministro interrompono i colloqui. Le sconfitte patite nella guerra contro l’Austria — a Custoza e a Lissa —, d’altro canto, vedono il governo italiano propendere sempre più per una soluzione militare nei confronti dello Stato Pontificio, che rialzi il prestigio del Regno d’Italia.

Nel 1867, dopo che (pp. 59-63) l’apparato militare pontificio rafforzato riesce ad aver ragione del brigantaggio criminale che — talora come riflusso della seconda fase della guerriglia legittimistica del Meridione (pp. 65-67) — infestava alcune zone del Lazio, viene annunciata la prossima convocazione di un concilio generale in Vaticano. Viene anche attuata l’alienazione dei beni ecclesiastici, che inizia a provocare gravi conseguenze di carattere economico e sociale (pp. 69-71). Lo stesso anno si assiste a un primo tentativo delle formazioni repubblicane, mazziniane e garibaldine, d’invadere il Lazio. «Il piano di Garibaldi — scrive Cirelli — è quello di provocare una insurrezione popolare a Roma e nel Lazio, appoggiata al momento opportuno da un intervento di volontari guidati da lui stesso e organizzare infine un plebiscito che chieda, secondo lo schema già collaudato, l’annessione all’Italia, in modo da rendere giustificabile l’ intervento del regio Esercito» (p. 74). Mentre l’insurrezione, nonostante l’infiltrazione di numerosi guerriglieri in Roma stessa, non scoppia, i volontari garibaldini vengono affrontati dalle truppe pontificie del generale Hermann Kanzler e, dopo varie vicissitudini, davanti allo sbarco di ventimila francesi avvenuto a Civitavecchia, si ritirano e sono intercettati dai pontifici a Mentana, dove il 3 novembre 1867 subiscono una dura sconfitta.

Una ripresa di sondaggi da parte italiana (pp. 85-86) si ha nel 1868, con l’invio a Roma del conte bresciano Alessandro Fé d’Ostiani su incarico del governo di Luigi Federico Menabrea. Inaffti, «le trattative riprendono in settembre, ma quando il cardinale Antonelli fa capire che la Santa Sede è più interessata a risolvere una serie di problemi concreti piuttosto che discutere una proposta di modus vivendi, Menabrea decide di richiamare a Firenze Fé d’Ostiani, stupendo tutti per questa brusca interruzione dei colloqui» (p. 86).

Frattanto, la pressione dell’anticlericalismo (pp. 87-90) si fa parossistica al momento della condanna a morte, alla fine del 1868, dei due esecutori materiali di un grave attentato perpetrato l’anno precedente e, soprattutto, in coincidenza con l’apertura — l’8 dicembre 1869 — del Concilio Vaticano. Contemporaneamente, lo scoppio della guerra franco- prussiana — destinata a terminare con la sconfitta e con la caduta di Napoleone III Bonaparte — interrompe il Concilio. I rovesci francesi hanno come effetto la definitiva partenza da Roma dei francesi e il Papa resta così difeso solo dal suo piccolo esercito e dalle milizie internazionali degli zuavi e della legione di volontari francesi detta di Antibo. Davanti a chiari segnali della volontà italiana — venuto meno lo scudo francese all’indomani di Sedan — di occupare lo Stato della Chiesa (pp. 91-100), Papa Pio IX decide di non fuggire ma di subire l’occupazione, rifiutando di accettarla positivamente, come peraltro richiestogli in extremis dal governo italiano. Così, «l’11 settembre, il Governo italiano rompe gli indugi e le truppe, senza dichiarazione di guerra, forti di circa sessantacinquemila uomini, iniziano l’invasione dello Stato pontificio agli ordini del generale Raffaele Cadorna» (p. 93). Le colonne italiane giungono ben presto, dopo aver disperso sporadiche resistenze pontificie, sotto le mura di Roma. Il Papa, in una lettera al generale Kanzler, darà queste istruzioni ai suoi ultimi difensori: «In quanto poi alla durata della difesa, sono in dovere di ordinare che questa debba unicamente consistere in una protesta, atta a contestare la violenza e nulla più, cioè di aprire trattative per la resa ai primi colpi di cannone» (p. 96). Alle 10 e 30 del 20 settembre, dopo tre ore di cannoneggiamento — protratto dopo la resa —, i pontifici si arrendono e le truppe italiane entrano in Roma da Porta Pia. «Pio IX, il 1° novembre 1870, con l’ enciclica Respicientes ea dichiara non validi tutti gli atti che hanno portato alla spoliazione dei beni pontifici e commina la scomunica maggiore contro tutti i responsabili dell’usurpazione e i partecipanti all’ occupazione, specialmente quelli che l’hanno voluta e preparata» (p. 100). Lo Stato italiano, poi, il 13 maggio 1871 promulga unilateralmente la legge delle Guarentigie (pp. 101-104).

Con la conquista di Roma e la rottura fra Stato e Chiesa in Italia si apre una pagina di storia, densa di conseguenze per le sorti dell’Italia e del mondo cattolico — si pensi al non expedit, che vieta ai cattolici la lotta per il potere politico, la conseguente mancata formazione di una classe politica integralmente cattolica, il monopolio conquistato dai cattolico-democratici in campo politico —, che si chiuderà formalmente solo sessant’anni dopo.

Il testo — introdotto da Marco Invernizzi, che colloca il problema e lo studio su di esso in una prospettiva storica più ampia — è preceduto da un quadro dei principali avvenimenti degli anni 1859- 1870 (pp. 11-18) ed è completato da tre appendici, che riportano i principali documenti relativi alla vicenda — rispettivamente, la Convenzione di Settembre 1864 (pp. 111-112), la lettera di re Vittorio Emanuele II a Papa Pio IX e la risposta di questi, rispettivamente dell’8 e dell’11 settembre 1870 (pp. 113-116), e il testo della legge delle Guarentigie (pp. 117- 122) —, poi da schede sui protagonisti (pp. 123-134); sono quindi forniti orientamenti bibliografici per l’ approfondimento (pp. 135-140).

La semplicità del volume — non disgiunta dall’ampiezza dell’indagine e dalla sicura interpretazione dei fatti — ne fa lettura particolarmente raccomandabile per chi studia — gli «studenti» appunto sia delle scuole superiori che dell’università — e per chi dovrebbe studiare — gli uomini politici e i cittadini tutti —, in quanto sulla Questione Romana — così come su tutto il Risorgimento — corrono stereotipi ideologici che è bene correggere, se si vuol comprendere veramente la storia d’Italia e contribuire — ciascuno nel suo ruolo e nella misura delle sue capacità — a un’autentica restaurazione della politica.

Oscar Sanguinetti

fonte https://alleanzacattolica.org/renato-cirelli-la-questione-romana-il-compimento-dellunificazione-che-ha-diviso-litalia-con-una-introduzione-di-marco-invernizzi-mimep-docete-pessano-milano-1997-pp-144-1/

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Mazzini, figlio del dio progresso, di Marco Roncalli

Posted by on Apr 27, 2019

Mazzini, figlio del dio progresso, di Marco Roncalli

Ci sono le venti paginette Dal Papa al Concilio scritte nel 1832 e riviste nel 1849 con un’analisi spietata in cui si dichiara «spento moralmente il Papato» e si invoca un Concilio «raccolto da un popolo libero e affratellato nel culto del Dovere e dell’Ideale, dei migliori per senno e virtù fra i credenti nelle cose eterne, nella missione della creatura di Dio sulla terra, nell’adorazione della Verità progressiva».

E c’è la lunga lettera Dal Concilio a Dio , scritta nel 1870, due anni prima della morte in casa Rosselli, sorta di testamento politico­religioso in cui, rivolto ai Padri riuniti al Vaticano I sull’infallibilità del pontefice, l’autore esplicita non solo punti di dissenso dalla Chiesa cattolica, ma la sua Weltanschauung, religiosa, ma tutt’altro che cristiana: «Il vostro dogma si compendia nei due termini: Caduta e Redenzione; il nostro nei due: Dio e Progresso. Termine intermedio tra la Caduta e la Redenzione è, per voi, l’incarnazione del Figlio di Dio: termine intermedio per noi tra Dio e la sua Legge è l’incarnazione progressiva di quella Legge nell’Umanità, chiamata a scoprirla lentamente e compirla attraverso un avvenire incommensurabile… Noi crediamo nello Spirito, non nel Figlio di Dio».

C’è il breve testo Dubbio e fede del 1862, amaro, ma non rassegnato, in cui la fiducia in Dio si lega al dovere per il riscatto della Patria contro la tirannide papale e il cancro del materialismo. E c’è, infine, una ancor più breve Preghiera a Dio per i piantatori , nata nel 1846 come un contributo sull’abolizione della schiavitù, nella quale si chiede a Dio di intercedere non nei confronti degli schiavi, ma dei proprietari, i piantatori di cotone, affinché «l’angelo del pentimento discenda e si accosti al loro guanciale di morte».

I quattro scritti mazziniani appena illustrati, senza dimenticare i Doveri dell’uomo non solo ci dicono molto sull’importanza della religione per il celebre genovese così deciso a tenere separati potere temporale e spirituale, nonché tenace oppositore di ogni assolutismo clericale o laico, ma, a ben guardare, sembrano andar oltre il loro legame con la lotta per l’unità d’Italia, pur così evidente.

Resta chiaro il dato di una religione che è solo quella del Progresso e di una Rivelazione che, per Mazzini, configura un fenomeno molto più grande della vicenda narrata nell’Antico e nel Nuovo Testamento. Con un approccio a Gesù considerato «fratello» ma non «Signore e Redentore», «uomo esemplare», sì, ma non Dio, né mediatore tra l’uomo e Dio, che è Dio di tutti e non d’una casta, che «esiste, perché noi esistiamo», che «vive nella nostra coscienza, nella coscienza dell’Umanità, nell’Universo che ci circonda», «Dio resta, come resta il Popolo, immagine di Dio sulla terra».

Insomma, un Mazzini meno conosciuto quello in questa raccolta curata da Andrea Panerini, sintesi di un pensiero religioso (nonostante l’influenza nella formazione della madre, Maria Drago, religiosissima e di alcuni sacerdoti giansenisti) lontano da tutte le ortodossie cristiane. «Crediamo in un cielo nel quale siamo, moviamo, amiamo, che abbraccia, come Oceano seminato d’isole, la serie indefinita delle nostre esistenze; crediamo nella continuità della vita, nella connessione di tutti i periodi diversi, attraverso i quali essa si trasforma e si svolve, nell’eternità degli affetti virtuosi, serbati con costanza fino all’ultimo giorno d’ogni nostra esistenza…».

Il triumviro, che nelle poche settimane di vita della Repubblica Romana (1849), aveva fatto sventolare la bandiera con il motto dell’avvenire, ‘Dio e il Popolo’ più tardi così riassume il suo credo: «Splenda sulla santa Crociata il segno della Nuova fede: Dio, Progresso, Umanità. Dio, principio e fine di ogni cosa. Progresso, la legge da lui data alla Vita. L’Umanità, l’interprete, nel tempo e a tempo, di quella Legge».

Una religione in cui c’è una storia umana che ha un senso, attua un progetto divino, ma per il profeta dell’Unità nazionale, nel segno di una parola ignota all’antichità, resa a forza sacra, il Progresso, e dove il cristianesimo è ridotto a etica.

fonte http://www.gliscritti.it/blog/entry/1013

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